Zuletzt veröffentlichte Texte
Brief über den Poststrukturalismus PDF Drucken E-Mail

Lieber Gerhard Scheit! Es ist schon bemerkenswert, dass wir beide dasselbe Buch — „Kritische Theorie und Poststrukturalismus” — gelesen und besprochen und eben doch zwei völlig verschiedene Bücher wahrgenommen haben. Manches, worauf Du eingehst, erscheint mir uninteressant, manches, was Du lobst, scheint mir bedenklich zu sein, und manches, was Du zurückweist, gehört für mich zum Besten des Bändchens.
Nun interessiert mich am allerwenigsten die Frage, ob Du Recht hast oder ich oder wie es anzustellen wäre, dass Du mich überzeugst oder ich Dich überzeuge. Mir geht es eher darum, aus Missverständnissen Verständnisse von Unterschieden zu machen. Es wäre doch gelacht, wenn es zwei intelligenten Menschen wie uns beiden nicht gelänge, miteinander im Gespräch zu bleiben.
Deine Rezension ist dabei für meine nachfolgenden Gedanken nur ein Anlass; sie befassen sich ohne Anspruch auf Vollständigkeit mit Grundsätzlichem und Nebensächlichem; sie sind auch nicht systematisch, weshalb ich sie einfach Durchnummeriert habe. Vieles wird Dir nichts Neues erzählen und steht sozusagen nur zur Abrundung der Thematik da.


1. Der Ausdruck Poststrukturalismus kann, um es mal so zu sagen, freundlich oder unfreundlich verwendet werden. Die freundliche Verwendung nimmt ihn als eine Art Hilfskonstruktion, mit der bei einer Reihe von AutorInnen bzw. deren Texten trotz der offensichtlichen und womöglich sogar überwiegenden Unterschiede und Gegensätze ein Gemeinsames benannt werden kann, das vor allem darin besteht, dass jene AutorInnen bzw. Texte von anderen AutorInnen in anderen Texten kombiniert werden. Poststrukturalismus in diesem Sinne ist weder eine Schule noch eine Epoche oder dergleichen, sondern die Tatsache, dass jemand beispielsweise von bei Foucault und Derrida Gefundenem bei seiner oder ihrer eigenen Arbeit Gebrauch macht. Die unfreundliche Verwendung des Ausdrucks Poststrukturalismus nimmt diesen als mehr oder minder eindeutige Bezeichnung für einen theoriegeschichtlichen Ismus unter anderen, für etwas, das man überblickt, Durchschaut und prinzipiell widerlegt zu haben meint. Poststrukturalismus als Feindbegriff will nicht auf Gemeinsamkeiten trotz Differenzierung hinaus, sondern imaginiert eine Einheitlichkeit und Geschlossenheit, der die nachlesbare Textlage Hohn spricht.
2. Man könnte auch von einer „schwachen“ und einer „starken“ Verwendung des Ausdrucks Poststrukturalismus sprechen; einer solchen, die sich selbst nicht ganz ernst nimmt, und einer solchen, die ohne eine fixe Identität für sich und ihr Objekt nicht auskommt. Die eine sagt immer ein bisschen weniger, als sie vielleicht könnte, die andere pocht darauf, mehr zu wissen als die in Rede stehenden AutorInnen und Texte — denn wer nennt sich schon selbst einen „Poststrukturalisten“ oder eine „Poststrukturalistin“?
3. Nun ist es nicht so, dass die unfreundliche oder starke Rede von „Poststrukturalismus” verboten gehörte oder doch wenigstens zu unterlassen wäre. Sie ist allerdings in größerer Beweisnot als die freundlich-weiche. Denn wer einfach nur auf das punktuelle gemeinsame theoriepraktische Funktionieren ansonsten unvereinbarer Ansätze verweisen will, darf großzügiger über Details und Zusammenhänge hinweggehen als jemand, der Divergierendes nur als Ablenkung von der zu Grunde liegenden Einheit ansieht. Im bürgerlichen Rechtsstaat liegt die Beweislast bei der Anklage, und auch in der Philosophie kann auf diesen Grundsatz nicht gut verzichtet werden — man gäbe denn das Argumentieren auf und beschränkte sich aufs Polemisieren.
4. Selbstverständlich ist der Vorschlag, zwischen „stark-unfreundlicher“ und „schwach-freundlicher“ Verwendung des Ausdrucks Poststrukturalismus zu unterscheiden, ungenügend. In die Quere kommt ihm eine tatsächlich vorhandene affirmative („freundliche“) Verwendung, deren Einheitlichkeits-Phantasma sich nur mäßig von dem der Anti-PoststrukturalistInnen unterscheidet. Derlei findet sich nicht selten in mäßig nützlicher Sekundärliteratur und im Tertiärgeschwätz. Nun gehört es allerdings auch zum Mehr-Wissen der unfreundlichen Verwendung, dem Gerede der Nachplapperer mindestens genauso viel Aufmerksamkeit zu schenken wie den Texten jener demgegenüber geradezu „seriösen“ AutorInnen, denen man das Etikett „Poststrukturalismus” dann gleichfalls anpappt. — Zu dieser Problematik gehört übrigens auch der Vorwurf des Modischen, der gerne gegen gewisse AutorInnen bzw. deren Texte erhoben wird. Von „Mode“ lässt sich leicht reden, wenn man vorab festgelegt hat, das „Mode-Zeitschriften“ und deren theoriebildnerische Äquivalente als Auskunftsquellen genügen.
5. Die Verwendungen des Ausdrucks Poststrukturalismus, ob nun freundlich oder unfreundlich, stark oder schwach, „hart“ oder „weich“, machen Sinn. Hilfreich für nachvollziehbare Argumentationen ist es jedoch, genau anzugeben, wovon man spricht. Die Rede von „dem Poststrukturalismus” oder den „den Postrukturalisten“ besagt nicht viel, wenn sie nicht sagt, wer (und womöglich: mit welchem Text) gemeint ist. Es hat sich zwar ein gewisser informeller Kanon herausgebildet, besser gesagt, es ist üblich geworden, als poststrukturalistisch Barthes, Baudrillard, Deleuze, Derrida, Foucault, Guattari, Irigaray, Kristeva, Lyotard zu bezeichnen. (Manche zählen noch Althusser oder Lacan hinzu, doch wenn das Post-Strukturalisten sind, wer geht dann — außer Lévi-Strauss, der fast alle überlebt hat — noch als Strukturalist durch?) Aber schon beim Aufstellen einer solchen Reihe wird mir mulmig. Die genannten AutorInnen selbst haben einander häufig öffentlich widersprochen und in ihren Texten sind zum Teil unüberbrückbare Gegensätze formuliert. Das sollen alles Köpfe derselben Hydra namens „Poststrukturalismus” sein? Schwer vorzustellen.

Weiterlesen...
 
33 Vorschläge zu Verbesserung der Welt PDF Drucken E-Mail

1. Tut Gutes und unterlasst Böses.
2. Behandelt andere so, wie ihr von ihnen behandelt werden wollt.
3. Tötet keine Menschen.
4. Hört auf zu lügen.
5. Betrügt weder euch selbst noch andere.
6. Achtet das rechtmäßige Eigentum anderer.
7. Helft einander, wenn ihr könnt.
8. Nehmt Rücksicht.
9. Kümmert euch umeinander, aber belästigt einander nicht.
10. Seid höflich, aber nicht heuchlerisch.
11. Seid bescheiden und sogar demütig, aber nicht selbstquälerisch.
12. Seid großzügig, wenn ihr könnt, und sparsam, wenn ihr müsst.
13. Arbeitet miteinander, nicht gegeneinander.
14. Beutet einander nicht aus.
15. Belastet eure natürliche Umwelt so wenig wie möglich.
16. Greift in die natürlichen Verhältnisse nach Möglichkeit nur so weit ein, dass eure Eingriffe reversibel sind.
17. Nützt natürliche Ressourcen nach Möglichkeit so, dass das, was ihr verbraucht, erneuerbar ist.
18. Duldet keine Einkommensunterschiede, solange nicht alle gemeinsamen Aufgaben erledigt und die Grundbedürfnisse von jedem befriedigt sind.
19. Gestaltet euer Zusammenleben so, dass niemand von anderen beherrscht wird.
20. Entscheidet gemeinsam, was alle angeht.
21. Lasst jeden über seine eigenen Angelegenheiten selbst entscheiden.
22. Unterstützt die Schwachen und nützt die Starken.
23. Seht einander eure Schwächen nach und setzt eure Stärken füreinander ein.
24. Nützt eure schöpferischen Kräfte, um die Welt zu einem besseren Ort zu machen.
25. Erwerbt vorhandenes Wissen und versucht, neues zu entdecken.
26. Bewundert das Schöne und versucht, es zu vermehren.
27. Bedenkt eure Endlichkeit und die der anderen.
28. Empört euch über Unrecht und engagiert euch dagegen.
29. Kritisiert, damit etwas besser wird.
30. Lobt Gelungenes und gute Absichten.
31. Nennt Missstände beim Namen und geht gegen sie vor.
32. Seid aufrichtig, unbestechlich und selbstkritisch.
33. Trauert über Trauriges, lacht über Lustiges, aber seid vor allem heiter, freundlich und aufmerksam.

 
Anmerkungen zur „Theodizeeverweigerung“ PDF Drucken E-Mail

1. Heißt denn, sich mit Argumenten einer Theodizee zu verweigern, nicht gerade doch, sie zu betreiben? Es gar nicht zu einer Verhandlung in der Sache kommen zu lassen, sondern die Unzulässigkeit der Klage und die Unzuständigkeit des Gerichts (nämlich des menschlichen Urteilsvermögens) zu behaupten und nachzuweisen — das ist Theodizeeverweigerung. Aber sind die Argumente, die gegen die Berechtigung eines solchen Verfahrens sprechen, nicht notwendig auch solche, die für die Unschuld des Angeklagten oder seine grundsätzliche Schuldunfähigkeit plädieren?

2. Die Argumentation meiner „Kleinen Theodizeeverweigerung“ soll sowohl philosophisch („Gott übersteigt das menschliche Urteilsvermögen“) als auch theologisch sein („Wir glauben an und hoffen auf Gott“). Beides in einem milden, heiteren Sinne.

3. „Theodizee“ ist ein philosophisches Konzept (das Wort wurde bekanntlich von Leibniz eingeführt), kein theologisches. Theologie geht von der Erfahrung und damit vom Begriff der Güte und Allmacht Gottes aus, sie setzt diese beiden „Eigenschaften“ und ihre Widerspruchsfreiheit voraus und stellt sie so wenig in Frage wie das Dasein Gottes überhaupt. (Täte sie es, entzöge sie sich ihre eigene Grundlage: Ohne Offenbarung sinnvollerweise kein Glaube als Antwort darauf.)

4. Die philosophische Theodizee, die Gründe sucht, warum Schlechtes doch gut ist, und wie Gott zu rechtfertigen ist, wenn er zulässt, was nicht sein soll, da sie schon im Ansatz verfehlt ist. Gutes und Schlechtes, Sein und Sollen werden verrechnet, in der Hoffnung eine positive Bilanz zu bekommen. Aber der Mensch, der endliche menschliche Verstand hat keinen Einblick in Gottes „Buchhaltung“ und weder Möglichkeit noch Berechtigung einer Prüfung. Darum gilt es, sich jeglicher Theodizee zu verweigern. Alles andere wäre unvernünftige Anmaßung.

5. Man könnte auch einfach feststellen: Gott kann sich nicht rechtfertigen und kann auch von niemand anderem gerechtfertigt werden, weil es kein Maß gibt, an dem er gemessen werden könnte, weil es keine Norm gibt, der er zu entsprechen hätte, weil es keine Instanz gibt, vor der er angeklagt werden und die über ihn ein Urteil sprechen könnte. Gott ist das Maß, die Norm, die Instanz von allem anderen, aber er untersteht niemandem. Warum ist das so? Es kann nicht anders sein. Es ist schlechterdings mit dem Begriff Gottes gegeben.

6. Die Klage über Gottes Unzulänglichkeit („Warum lässt Gott das zu?“) setzt einen Begriff von Gott voraus, zu dem Güte und Allmacht gehören. Sonst gäbe es ja auch den von manchen behaupteten Widerspruch zwischen den beiden nicht („Wenn Gott das Übel verhindern kann, aber nicht will, ist er nicht gut, wenn er es verhindern will, aber nicht kann, ist er nicht allmächtig.“). An diesem Begriff ist sowohl philosophisch wie theologisch anzusetzen.

7. Theologie muss von einem bestimmten Begriff Gottes ausgehen, genauer gesagt: Sie muss eine Begrifflichkeit ausarbeiten, die als rationale Explikation des Glaubens die Erfahrung des unbegreiflichen Gottes dem Denken nachvollziehbar macht. Jeder Begriff von Gott verfehlt Gott, wie auch jede Vorstellung von ihm ihn verfehlt. Gott ist unfassbar. Trotzdem muss Gott vorgestellt werden, wenn man an ihn denken will, und man muss Begriffe von ihm verwenden, wenn man von ihm reden will. Solche Begriffe grenzen ab, womit man es zu tun hat, wenn man es mit Gott zu tun hat, und womit nicht. In diesem Sinne kann man sagen, dass Gott gut ist und der Urheber alles Guten, auch wenn der menschliche Verstand nie ganz erfassen kann, was das heißt. Ebenso ist kann man sagen, dass Gott die Welt geschaffen hat und erhält und dass bei ihm nichts unmöglich ist, auch wenn der menschliche Verstand nie ganz erfassen kann, was „Allmacht“ bedeutet. Güte und Allmacht gehören zum Begriff Gottes, das heißt, wenn man von Gott spricht, spricht man von dem unbedingt Guten und unbedingt Allmächtigen.

8. Der Vorwurf gegen Gott und den Abweisung dieses Vorwurfs sind sich also im Begriff Gottes insofern einig, als Gott als gut und allmächtig zu gelten hat. Allein damit wäre jedoch dem Vorwurf schon die Grundlage entzogen. Wer zugibt, dass Gott (seinem Begriff nach) gut und allmächtig ist, muss auch zugeben, dass Gottes Güte und Allmacht nicht im Widerspruch zueinander stehen können, sonst könnten sie ja nicht beide zu Gottes Begriff gehören. Der Begriff muss also entweder falsch sein — dann kann sich der Vorwurf nicht auf ihn stützen; oder er ist zwar richtig, aber ihm entspricht keine Realität, anders gesagt: Es gibt Gott gar nicht. Dann aber geht der Vorwurf erst recht ins Leere.

9. Die philosophische Argumentation unterschiedet sich davon nicht, nur dass die philosophischen Gottesbegriffe anders als die theologischen, die von der Erfahrung ausgehen, spekulativ sein können. Entscheidet man sich dafür, mit „Gott“ nicht einfach ein „höheres Wesen“, sondern das vollkommene Wesen schlechthin zu meinen, das unbedingt gut ist und für das nichts unmöglich ist, dann ist die philosophische Argumentation dieselbe wie die theologische: Ein solches Wesen kann nicht entweder gut oder allmächtig sein, es muss beides sein, oder es wäre nicht vollkommen. Oder aber ein solches Wesen existiert nicht, dann geht jeder Vorwurf an es ins Leere.

10. Allerdings stößt jede Abweisung einer Theodizee, so begründet sie theologisch und philosophisch sein mag, auf die Dringlichkeit der Verzweiflung derer, die Leid erfahren oder das Leid anderer miterleben. Ihr Unverständnis ist nicht primär intellektuell, kann also auch nicht primär rational überwunden werden. Aus seelsorgerischen Gründen muss die Theologie die Klage, die sie abweist, ernst nehmen. Der Klagende als am Übel in der Welt Leidender darf dabei nicht mit unverbindlichem Trost abgespeist werden („Für irgendetwas wird es schon gut sein“), sondern er muss gerade sein Leid als Verweis auf Gottes Liebe erfahren können.

11. Gerade aus seelsorgerischen Gründen ist jeder Vorwurf gegen Gott abzuweisen, jede Anklage zurückzuweisen. Um des Heiles seiner Seele willen muss der Zweifelnde und Verzweifelte begreifen, dass sein Leid (oder sein Mitleiden am Leid anderer) kein Argument gegen Gott ist, sondern gegen das Übel, das das Leid verursacht, und damit ein Argument für Gott, den allein Guten, der gegen das Übel ist. Jeder Versuch, sich zum Richter Gottes aufzuschwingen und ihm vorschreiben zu wollen, was er tun darf und lassen muss, muss scheitern. Nicht der Mensch ist Gottes Richter, sondern vor dem Ewigen und Barmherzigen, vor dem Allwissenden und alles zur Vollendung führenden muss sich der Mensch verantworten, auch für seinen Unglauben.

12. Welche Erfahrungen hat der, der angesichts von eigenem oder fremdem Leid, an Gott, an seiner Güte und Allmacht zweifelt, sonst mit Gott gemacht? Ist ihm Gott bisher nicht als beglückend, schützend, hilfreich erschienen? Sollte Gott sich gewandelt haben? Gerade angesichts negativer Erfahrungen gilt es, auf die positiven Erfahrungen zu vertrauen. Hält der Verzweifelnde jedoch jetzt seine frühere Erfahrungen für Täuschungen oder stellt er fest, dass er gar keine Erfahrungen mit Gott hat, die sich für unvereinbar mit seiner Verzweiflung erweisen, so ist zu fragen, von welchem Gott hier überhaupt die Rede ist, wem hier Vorwürfe gemacht werden sollen, wer hier angeklagt werden kann. Es scheint sich ja um einen bloß ausgedachten Gott zu handeln, der dann freilich ganz nach Belieben mal so, mal so verstanden werden kann. Zwischen der Verzweiflung darüber, dass einem unerträglichen Übel (etwa der tödlichen Krankheit eines Kindes) trotz inständigen Gebetes keine Abhilfe geschaffen wird, und der unverbindlichen Betrachtung über mögliche Inkohärenzen bestimmter Gottesbegriffe ist ein gewaltiger Unterschied. Der Gläubige hat es, hoffentlich, mit dem wirklichen Gott zu tun und dann eben auch damit, dass Gottes Wirklichkeit des Vermögen des Menschen übersteigt, sie zu fassen.

13. „Warum ist Gott nicht so, wie ich ihn gerne hätte?“ Wenn ich Gottes Tun und Lassen nicht verstehe, dann liegt das an mir, an meinem Unvermögen, meiner Beschränktheit, vielleicht sogar meinem Versagen, nicht daran, dass Gott an sich unverständlich wäre. Aber sein Sein übersteigt nun einmal meinen Verstand, und das muss ich annehmen, wenn ich es mit Gott (und nicht bloß einem Popanz, den ich als Gott ausgebe) zu tun haben will.

14. Welchen Gott hätten Sie den gerne? Wie müsste Gott sein, was müsste er tun, was müsste er unterlassen, damit sie mit ihm zufrieden sind? Wäre ein Gott, den Sie sich nach ihren Wünschen und (vermeintlichen) Bedürfnissen zurechtgelegt haben, wirklich ein Gott, an den Sie glauben könnten? Den Sie lieben würden, bedingungslos? Auf den sie all Ihre Hoffnung setzten, auf Gedeih und Verderb? Oder ist der wirkliche Gott nicht doch besser als ein ausgedachter, auch wenn so vieles an ihm unverständlich bleibt? Ist die Unfassbarkeit durch den Verstand nicht in gewisser Weise Garantin dafür, dass es sich nicht um einen ausgedachten, sondern um den wirklichen Gott handelt? Ein Gott, der in einer Welt voller Widersprüche und Sünde im Einklang mit dieser Welt wäre, ist kein Gott, sondern ein Popanz. Gottes Dasein widerspricht der Welt, wie sie ist, und dem, was die Leute so wollen. Gott stabilisiert nicht das Bestehende, sondern ruft zur Umkehr auf und bietet Erlösung an, ein Freiwerden von der Herrschaft der Sünde. Darum soll der Mensch Gottes Willen tun und nicht sich einen komfortablen Gott nach seinem Bilde schaffen.

15. Vielleicht kann man es als den Grundgedanken der „Theodizeeverweigerung“ bezeichnen, dass die Erfahrung des Leidens und die Erfahrung des Göttlichen insofern zusammengehören, als Leiden Erfahrung des Widerspruchs zwischen dem von Gott Gewollten und dem von Gott nicht Gewollten (aber „Zugelassenen“) ist. Gewiss erfährt der Gläubige Gott auch und vor allem in der Freude, in der Erschütterung, in der Zuversicht usw., aber er kann ihn eben auch in Leidem erfahren, im Schmerz des Widerspruchs von sein und Sollen.

16. Das Leiden als (mögliche) Gotteserfahrung zu denken, kann ein gefährlicher Gedanke sein, weil daraus der falsche Schluss gezogen werden könnte, es sei vom Gläubigen nach Leiden zu suchen, um darin Gott zu finden. Aber das Leiden als Ausdruck des Widerspruchs von Sein und Sollen soll wie dieser Widerspruch selbst nicht sein. Dass es ist, gehört zu dem, was Gott in der Vollendung aufhebt, wenn alles gut wird.

17. Auch das könnte in gefährlicher Gedanke sein, dass nach dem Ende der Zeiten von Gott alles von Gott vollendet und also gut gemacht wird. Dem ist zwar so, aber daraus darf nicht geschlossen werden, dass das Böse und das Leid nicht ernst genommen zu werden braucht. Es wird nur nicht das letzte Wort haben.

18. Wo war Gott in Auschwitz?, wird oft gefragt. Die Antwort scheint mir recht einfach: Er war beispielsweise in den Gaskammern. — Gott ist allgegenwärtig, aber sein „Platz“ ist inmitten seiner Geschöpfe, gerade auch dort, wo ihnen Unheil widerfährt. Gott, der Unveränderliche, leidet nicht in dem Sinne, wie Menschen leiden, aber man wird sagen dürfen, dass Gottes „Mitleiden“, seine Anteilnahme am Wohl und Wehe der Menschen, von denen er jeden einzelnen liebt, von Ewigkeit her zu seinem Wesen gehört. Gott ist also in Auschwitz gerade dort zu finden, wo Menschen gelitten haben, aber auch dort, wo sie ihr Gewissen ausgeschaltet hatten (oder Gewissensqualen litten). Der millionenfache Mord, für den der Name „Auschwitz“ steht, ist nicht nur ein Verbrechen an Menschen, sondern gerade deshalb auch eine Sünde gegen Gott. Ohne Gott ist das Monströse an Auschwitz gar nicht denkbar, er ist gegenwärtig in seiner Anrufung und im Vertrauen auf ihn, gegenwärtig in Verzweiflung, Schmerz und Todesangst, aber auch gegenwärtig in seiner Leugnung durch die böse Tat. Ohne den Widerspruch zwischen den, was sein soll, und dem, was nicht sein soll, zwischen Gottes Willen und Sünde, wären die grauenhaften Ereignisse einfach beliebige Vorgänge gewesen, weder gut noch böse. Ihre ungeheure Sinnwidrigkeit, die Maßlosigkeit des Verbrecherischen aber verweist auf die Verletzung einer höheren Ordnung als einer bloß von Menschen gesetzten Normativität. Dass Menschen einander Gutes und nicht Böses tun sollen, kann man auch glauben, ohne an Gott zu glauben. Überschreitet die Bosheit aber jegliches Maß, wird sie gleichsam absolut, so kann dem nur das absolut Gute entgegengehalten werden, genauer: der Glaube an den absolut Guten. Alles Andere überließe das Leiden der Menschen der Sinnlosigkeit. Ohne Gott gibt es keine Möglichkeit, dass das Leiden zwar war, aber nicht sinnlos, und dass alles gut gewesen sein wird.

 
Eine kleine Theodizeeverweigerung PDF Drucken E-Mail

Wie kann Gott das alles zulassen? Wie kann er zulassen, dass kleine Kinder an Hunger krepieren, dass völlig unschuldige Menschen in Kriegen zerfetzt und verstümmelt werden, dass Krankheiten, die eigentlich behandelbar wären, Unzählige dahinraffen? Wie kann Gott zulassen, dass Menschen in Elend und Not leben und ohne Aussicht auf Besserung? Wie kann Gott Ausbeutung und Umweltzerstörung zulassen, wie all den Hass und all die Hetze? Warum lässt Gott zu, dass Menschen einsam und unglücklich sind, dass sie Krebs bekommen oder bei einem Autounfall sterben? Wieso gibt es Erdbeben, Vulkanausbrüche und Überschwemmungen? Wie kann es all das Unrecht und Leid auf der Welt geben, wenn es einen gerechten und liebevollen Gott gibt? Wenn er nichts dagegen tun kann, wie kann er dann allmächtig sein? Wenn er nichts dagegen tun will, wie kann er dann gut sein?
Ich finde all diese Fragen, ehrlich gesagt, ziemlich dreist. Sieht man sich die Übel dieser Welt nämlich genauer an, so erkennt man: In erster Linie sind es Menschen, die anderen Menschen Leid zu fügen. Menschen sind es, die Menschen töten, verstümmeln, quälen, entrechten, entwürdigen. Menschen sind es, die Menschen ausbeuten und unterdrücken, die einander belügen und bestehlen, die systematisch die Umwelt zerstören und mit Techniken hantieren, deren Risiken sie nicht beherrschen können. Menschen führen ihr Leben so, dass sie (und andere) krank werden, Unfälle haben, einsam sterben. Menschen bauen Häuser, die bei Erdbeben zusammenbrechen, Menschen siedeln am Rand von Vulkanen oder in Überschwemmungsgebieten. Dass sie all nicht immer ganz freiwillig tun, sei unbedingt zugestanden, aber auch dann sind es letztlich Menschen, die andere Menschen unmittelbar und mittelbar dazu zwingen, unter Bedingungen zu leben, die sie gefährden, schädigen oder töten.
Und da traut man sich im Ernst zu fragen, wieso Gott das zulässt? Er lässt es zu, weil er den Menschen einen freien Willen und ein Gewissen geschenkt hat, sodass sie handeln und ihr Handeln beurteilen können. Handlungen aber haben nun einmal Folgen. Und zwar nicht nur für den Handelnden. Wenn die einen ein Atomkraftwerk ans Meer bauen, um Profit damit zu machen, werden andere verstrahlt, wenn ein Tsunami über das Atomkraftwerk hinwegschwappt. Das ist nicht gerecht, das ist böse. Aber es sind Menschen, die etwas getan und gelassen haben, es waren ihre Entscheidungen, die zu bestimmten Folgen geführt haben. Verlangt man nun von Gott, dass er die Menschen am Handeln hindert? Dann wären sie keine Menschen, sondern Marionetten. Verlangt man von Gott, dass er nur gute Handlungen zulässt, aber böse verhindert? Dann wären die Menschen unfrei. Verlangt man von Gott, dass er zwar alle Handlungen zulässt, aber alle bösen Folgen verhindert? Dann lebten die Menschen nicht in der Wirklichkeit.
Ich bringe zur Veranschaulichung gern dieses Beispiel: Wenn ich einen Nagel in die Wand schlagen will und mir dabei mit dem Hammer sehr schmerzhaft auf den Daumen haue, wäre es ja wohl lächerlich zu fragen: Warum hat Gott das zugelassen? Ich muss es offensichtlich meinem eigenen Ungeschick zuschreiben, dass ich mir Schmerz zugefügt habe. Da geht es um etwas Prinzipielles: Wenn ich akzeptiere, dass die Welt so eingerichtet ist, dass ich mit ein wenig Geschick einen Nagel in eine Wand schlagen kann, dann muss ich auch akzeptieren, dass mein Ungeschick dazu führen kann, dass ich nicht den Nagel, sondern den Daumen treffe. So ist die Welt nun einmal eingerichtet, es sind dieselben physikalischen Voraussetzungen, auf die ich vertraue. Ich akzeptiere sie, wenn ich etwas kann und etwas klappt, also kann ich mich nicht bei ihrem Schöpfer beschweren, wenn etwas durch mein Unvermögen nicht klappt.
Dasselbe gilt, wenn jemand anderes für mich den Nagel hält, den ich einschlagen will, und ich den Daumen dieser anderen Person treffe. Für deren Schmerz bin ich verantwortlich, auch wenn ich ihn ganz bestimmt nicht wollte. Ihr widerfährt Leid, ohne dass sie daran schuld wäre. (Obwohl sie den Nagel vielleicht besser nicht gehalten hätte, aber vielleicht habe ich sie gezwungen oder überredet.) Wie lächerlich wäre es nun, in einer solchen Situation anklagend auszurufen: Gott, wie konntest Du zulassen, dass ich jemandem mit dem Hammer kräftig auf den Daumen haue!

Weiterlesen...
 
Schwule als Exoten PDF Drucken E-Mail

Was ist Exotismus? Ein Lexikon gibt darauf die eindrucksvolle Antwort, es handle sich um die „eurozentrische Sonderform des von Europa ausgehenden epistologischen Imperialismus, der sich vor allem auf Kulturen in Afrika, Asien und Südamerika bezieht und als Wegbereiter oder ideologische Legitimationsinstanz von politisch-ökonomischen Dominanzansprüchen fungiert. Im engeren Sinn ein zumindest oberflächlich positiv besetztes Heterostereotyp als normatives Korrektiv von Fehlentwicklungen in der zumeist europäischen Ausgangskultur, im weiteren Sinn jede imaginäre Überschreibung einer fremden Kultur. (…) Je nach dem Interesse des europäischen Beobachters konsolidieren sich die Wahrnehmungen zum Negativ-Heterostereotyp, vor dem die Herrschaftskultur ihre Überlegenheit in zivilisatorischer, moralischer, religiöser oder ökonomischer Hinsicht begründet und implizit oder explizit ein Eingreifen in die Autonomie des meist mit primitivistischer Naturnähe assoziierten fremden Kulturkreises legitimiert; historisch seltener wird die kulturelle Alterität als positives Gegenbild konstruiert, wie in Rousseaus ‘Edlem Wilden’ (…). Das ambivalente Heterostereotyp, dass dunkelhäutige Völker ein ‘spontaneres’ bzw. ‘ primitiveres’ Verhältnis zu ihrer Sexualität besitzen als die Weißen, taucht bereits in den ersten Reiseberichten des Mittelalters in diesem Zusammenhang auf. — Die Übergänge zwischen Exotismus und Xenophobie sind fließend, da sich im Exotismus angstbesetzte, aus dem kulturellen Autostereotyp verdrängte Wünsche konzentrieren, welche Begehren, aber zugleich Haßgefühle auf die fetischisierten Opfer der Projektionen als Repräsentanten des verbotenen Eigenen wecken.“1
Eine etwas schlichtere Beantwortung der Frage, was ein Exot sei, könnte die folgenden, sehr vorläufigen Kriterien nennen:
1. Der Exot kommt von außen (griech. exotikos — fremd, fremdländisch), er gehört einer fremden Kultur an.
2. Der Exot ist primitiv, entweder im Sinne völliger Unterlegenheit oder einer vorbildlichen Ursprünglichkeit.
3. Der Exot macht Differenz sichtbar, denn seine Präsenz stellt das Normale und Normative entweder in Frage oder bekräftigt es.
4. Der Körper des Exoten ist erotisch besetzt.
Werden sie so allgemein und einfach formuliert wie hier, lassen sich die vier Merkmale nun offenkundig nicht bloß auf Angehörige außereuropäischer Kulturen anwenden, sondern, gleichsam „inlands-ethnologisch“, auch auf solche Menschen, die in der öffentlichen Wahrnehmung nicht oder nicht vollständig mit den kulturellen Normen übereinstimmen, so dass sie eine grundlegende und ihre gesamte Existenz betreffende Abweichung repräsentieren. In diesem Sinne soll im folgenden argumentiert werden, dass und warum männliche Homosexuelle in der sie umgebenden heterosexuellen Kultur als Exoten fungieren. (Und wie etwas dagegen zu machen wäre.)

Weiterlesen...
 
<< Start < Zurück 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Weiter > Ende >>

Seite 1 von 10
Joomla template by a4joomla