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Wenn Kommunismus links ist, bin ich nicht links PDF Drucken E-Mail

Wenn Kommunismus links ist, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, zu lügen und zu betrügen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist zu morden und Morde gutzuheißen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, nach Herrschaft zu streben, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, den Zweck die Mittel heiligen zu lassen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Unrecht zu bejahen, wenn man meint, dass es einem nützt, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Recht und Ethik nur als Instrumente der Klassenherrschaft begreifen zu können, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Individuen nur als Exemplare eines Kollektivs („Klasse“) zu betrachten, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, „Dialektik“ als einen Trick zu verstehen, immer Recht zu haben, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, eine verkorkste Metaphysik („Materialismus“) zu predigen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, eine verkappte, aber lächerliche Geschichstheologie zu predigen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, den Kapitalismus als notwendige Durchgangsstufe zum Sozialismus zu bejahen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, für die Diktatur einer Klasse zu sein, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, alle Nichtproletarier beseitigen zu wollen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, die Herrschaft einer Partei, also eigentlich: des Politbüros oder des Generalsekretärs zu befürworten, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, einen „Führer“ kultisch zu verehren, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, zu behaupten, die Partei habe immer recht, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Sozialismus zu sagen, aber das Privateigentum der Partei an den Produktionsmitteln zu praktizieren, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Demokratie zu sagen, aber Diktatur zu praktizieren, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Internationalismus zu sagen, aber Nationalismus zu praktizieren, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Solidarität zu sagen, aber den Kampf der Partei gehen alle zu praktizieren, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Industrialisierung als Sklavenarbeit zu organisieren, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Menschen rücksichtslos auszubeuten, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, natürliche Ressourcen rücksichtslos auszubeuten, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, das eigene planerische Versagen Saboteuren und Spionen in die Schuhe zu schieben, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, die Umwelt nachhaltig zu schädigen, dann will ich nicht links sein. Wenn es links ist, Ressourcen für Prestigeprojekte zu vergeuden, dann will ich nicht links sein.

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Umtriebiges Ungenügen PDF Drucken E-Mail

Eine kritische Würdigung zum 100. Todestag von Klaus Mann.

Er hatte von Anfang an unzählige Möglichkeiten und vielleicht deshalb nie eine Chance. Der Sohn des berühmtesten deutschen Schriftstellers seiner Zeit zu sein, war sein allseits bekanntes Schicksal, dem zu entkommen er weder willens noch fähig war. Lebenslang war die Familie im Guten wie im Schlechten Bedingung seines Daseins und ist es sogar sechs Jahrzehnte nach seinem Tod immer noch. Denn wer vom Sohn spricht, will vom Vater nicht schweigen. Nun war es gewiss kein Spaß, Thomas Manns Sohn sein zu müssen, doch warum musste gerade Klaus, anders als seine Brüder Golo und Michael, dem Vater unbedingt auf dessen ureigenstem Feld, der Literatur, nacheifern und entgegentreten wollen? Er fing schon an zu schreiben, bevor er es können konnte, und bei diesem Ungenügen ist es dann trotz aller Begabung und Geschicklichkeit geblieben. Er schrieb nie so gut, wie er gekonnt hätte, wenn er das Schreiben ernster oder gelassener genommen hätte, und schon gar nicht so gut, wie er gemusst hätte, um ohne den Vater oder wenigstens neben ihm bestehen zu können.
Gewiss war er phasenweise enorm fleißig. Wo er ging und stand, nahm er dann nicht nur die Pose des vielbeschäftigten Autors ein (wie eine Unmenge von Fotos beweist, die ihn in Hotelzimmern und Cafés außer beim Reden auch beim Lesen und Schreiben zeigen), sondern er war auch wirklich einer. Die schiere Quantität des in kaum drei Jahrzehnten Geschriebenen ist beeindruckend. Doch war ja die Schriftstellerei stets nur ein Aspekt seiner hektischen Existenz. Er betrieb sein Leben als Erfahrungsrausch, als vielfältiges Experiment — aber Experimente können eben leider auch scheitern. Und Klaus Mann ist gescheitert, und zwar in erster Linie an sich selbst.
Kann man es wirklich tragisch nennen oder ist es doch eher bloß persönliches Versagen, wenn einer, dem so viele Möglichkeiten für persönliche Entfaltung und beruflichen Erfolg gewährt werden, aus lauter Selbstverliebtheit und Selbsthass nichts Rechtes daraus zu machen versteht? Niemand hat ja Klaus Mann gezwungen, drogensüchtig zu werden, niemand hat von ihm verlangt, dass er zeitlebens vom Ruhm und von den finanziellen Zuwendungen des Vaters abhängig bleibt. Unwahr ist also die Legende vom armen, angefeindeten, zu Tode gehetzten Klaus Mann, auch wenn sie noch heute viele Abnehmer findet. Denn, herrje!, andere haben doch auch Väter, Ängste, Verzweiflungen, Misserfolge, andere sind doch auch homosexuell, müssen auch um Anerkennung und Auskommen kämpfen. Da macht man eben was draus und reiht nicht einfach gescheiterte Selbstmordversuche aneinander, bis es dann, ob’s nun wirklich Absicht oder doch bloß dummer Zufall war, endlich einmal klappt. Gewiss, jeder Suizid ist eine Anklage gegen die Welt, aber manchmal kann die Welt sich eben auch rechtfertigen und der Kläger rutscht selbst in die Rolle des Beklagten. — Dass sein Freitod ein Fanal hätte sein sollen, ist übrigens, mag sie auch noch so oft nachgebetet werden, keine überzeugende Hypothese, denn die von Klaus Mann aufgestellte Forderung, dass einige Intellektuelle, indem sie sich umbrächten, die Welt wachrütteln sollten, ist ein so bizarres Konzept, das selbst sein Urheber es außerhalb des Drogenrausches gewiss nicht Ernst genommen hätte …
Klaus Manns Werk wird, daran ist nicht zu zweifeln, auch in absehbarer Zukunft durchaus gelesen oder zumindest zitiert werden, ob es aber eigenständige literarhistorische Bedeutung hat, ist fraglich. Denn wenn auch weiterhin alles, was mit der Familie Mann zu tun hat, einem lesenden Publikum mehr oder minder interessant sein wird — also auch und gerade die pikanten Details der Biographie des schwarzen Schafes Klaus —, bleibt die Qualität seiner Texte doch definitiv hinter der Dimension ihrer Bekanntheit zurück. Beschämend genug, dass als Klaus Manns bis heute bekanntestes und beliebtestes Werk der denunziatorische Kolportageroman „Mephisto“ gelten darf, der nicht nur eine fast völlige Unkenntnis des „Dritten Reiches“ bezeugt, sondern auch auf geradezu unappetitliche Weise ungerecht gegen den Ex-Freund, Ex-Schwager und vielleicht Ex-Liebhaber Gründgens ist, der der Hauptfigur bekanntlich als Vorbild dienen musste. Ausgerechnet Klaus Mann, von dem der zu Recht berühmte Satz stammt, dass es einen nicht zum Banditen mache, wenn man mit ein paar Banditen (wie Röhm) die sexuelle Veranlagung gemeinsam habe, lässt sich hier darauf ein, sexuelle Abweichung und Faschismus in ein ungutes Naheverhältnis zu bringen. Das ist nicht nur dumm und geschmacklos, sondern im Grunde, wenn man bekanntermaßen selbst ein sexueller Abweichler ist, ein weiterer Beitrag zur Selbstzerstörung, der dadurch, dass er „antifaschistische“ Ressentiments bedient, nicht nur nicht gerechtfertigt, sondern im Gegenteil völlig zur Ungeheuerlichkeit wird.
Klaus Mann war aber eben in Wahrheit ein insgesamt unpolitischer Mensch und sein ganzer so nachdrücklich vorgebrachter Antifaschismus war eher eine, wenn auch existenzielle, Attitüde als ein politisches Programm; war eher gespeist aus persönlicher Kränkung und der Lust, endlich einen allgemeinen Feind und viele Kampfgenossen zu haben, als aus intellektueller Analyse. Klaus Mann blühte auf, als er nicht mehr nur ein Verachteter, sondern auch ein Vertriebener war und damit zum ersten (und auch letzten) Mal im Leben eine halbwegs klare Position einnehmen durfte, noch dazu auf der richtigen, weil anständigeren und womöglich machtvolleren Seite. Nicht zuletzt, weil die große Schwester Erika es ihm vorsagte, wusste er ganz genau, wogegen er war, über alles andere aber ließ er sich und seine Leser eher im Unklaren. Was er sich nach dem mit allen Mitteln herbeizuführenden Untergang der rassistischen Terrorregimes für Europa erhoffte, blieb diffus und prätentiös.
Wie aber hätte er, der von Publikationsvorhaben zu Publikationsvorhaben, von Kongress zu Kongress, von Vortrag zu Vortrag jagte, auch noch Zeit finden sollen, Ideen zu entwickeln? Zumal er den Konsum von Berühmtheiten, Liebhabern und Drogen noch in seinem Terminplan unterbringen musste. Doch gerade mit seiner oft reichlich hohl klingende Rhetorik war er in einer Zeit, in der die Propagierung von Worthülsen überall gut bezahltes Tagesgeschäft war, der rechte Mann. Seine Vorstellungen vom Sozialismus, so nobel und zu Herzen gehend sie klangen, hatten aber weder mit der möglichen Realität des stalinistischen Ostens noch mit den realistischen Möglichkeiten des kapitalistischen Westens etwas zu tun. Seine Bereitschaft zur Selbsttäuschung über vermeintliche Alternativen von links sank jedoch schließlich ohnehin rapide, als er entdecken musste, dass die kommunistische Homosexuellenfeindschaft keineswegs ein vorübergehendes Versehen, sondern dauerhafte Absicht und tödlicher Ernst war.
Dass seine Art der sexuelle Abweichung in bürgerlich-demokratischen Gesellschaften mehr als verpönt war, wusste er hingegen von vornherein nur zu gut. Gerade deshalb hatte er, den man für einen der bekanntesten „offen Homosexuellen“ seiner Zeit hätte halten können, weder Skrupel noch Probleme, den amerikanischen Streitkräften seine in diesen strikt verbotene Homosexualität zu verheimlichen, um Soldat werden zu können. So kämpfte er, der erklärte Pazifist, dann auch als Teil der Militärmaschinerie gegen den Faschismus. Doch irgendwann war der Krieg endlich gewonnen. Und plötzlich fehlten ihm Feind und Freund. Ohne diese aber fiel ihm nichts mehr ein.
Klaus Mann ist, man darf und muss es sagen, letztendlich gescheitert. Jedoch nicht daran, dass er homosexuell war und alle Welt das wusste. Damit hätte er, zumal in seinen Kreisen, gut leben können. Er ist daran gescheitert, dass Homosexualität, Drogensucht, Sohn eines berühmten Vaters zu sein und ein Weltkrieg nicht genügen, wenn man dringend Ausreden dafür benötigt, warum man eigentlich aus seiner Begabung zwar nicht nichts, aber viel zu wenig gemacht hat, oder warum Wollen und Können immer wieder so offensichtlich auseinanderklafften. Gerade sein Scheitern aber scheint ihn für viele zur schlüssigen Gestalt zu machen, sind doch Homosexualität und (sozialer wie physischer) Tod ohnehin fixe Assoziationen im öffentlichen Unbewussten. Ein schwuler Schriftsteller, der sich umbringt, bringt wenigstens post mortem die besten Voraussetzungen mit, um endlich anerkannt zu werden. Klaus Manns Texte werden also, aus mancherlei Gründen, weiterhin ihrer Leser finden. Ein großer Schriftsteller war er zwar nicht. Aber immerhin eine interessante Persönlichkeit.

Dieser Text erschien in "Gigi" Nr. 46 (Nov./Dez. 2006), wird hier aber nach meinem Manuskript wiedergegeben, eventuelle redaktionelle Bearbeitungen wurden nicht berücksichtigt.

 
Der überschätzte Unbekannte PDF Drucken E-Mail

Dieser Vortrag trägt den Titel „Der überschätzte Unbekannte”, und allein dies und meine Ankündigung, ich würde mich darin kritisch, ja geradezu abschätzig zu Günther Anders äußern, hat bei fast allen, denen ich in den letzten Wochen davon erzählt habe, eine gewisse Beunruhigung oder doch Verunsicherung ausgelöst. Unbekannt, nun ja, sicher, aber überschätzt? Was denn damit von mir gemeint sei? Ob ich mich denn damit, ähem, gegen Günther Anders aussprechen würde? Und wenn ja, ob das denn wirklich mein voller Ernst sei? Warum tust du das, wurde ich gefragt, und vor allem: Wie kannst du nur …
Tatsache ist, dass fast alles, was es an Sekundärliteratur zu Günther Anders und seinem Werk gibt, zumindest über weite Strecken dem Genre des Hagiographischen nahe steht. Anders-gläubige Kommentatoren und Kommentatorinnen stricken fleißig an der Legende vom „kompromisslosen Außenseiter” und „unbequemen Denker”. Günther Anders ist in dieser Sicht umweht vom Hauch besonderer Begabung, ja Begnadung, ihm wurden Einsichten zuteil, die nie ein Mensch zuvor gehabt hatte.
Obwohl also das Heiligsprechungsverfahren vermutlich längst abgeschlossen ist, obwohl bereits ein positiver Bescheid vorzuliegen scheint und obwohl also Sankt Günther mittlerweile zur Ehre der Altäre erhoben sein dürfte, erlaube ich mir hier, ein paar Bemerkungen nachzureichen, die die Kanonisation, wenn schon nicht anzufechten, so doch vielleicht nochmals kritisch zu beleuchten im Stande sind. Als bemerkenswerterweise letzter Vortragender dieses Symposions nehme ich also post festum die Rolle des advocatus diaboli auf mich, was mir, wie ich unumwunden zugestehe, ganz recht ist. Unkritische Verehrung wäre ja wohl auch das letzte, worauf Günther Anders als bekennender Ketzer Anspruch erheben dürfte.

Was also ist damit gemeint, wenn ich Günther Anders als „überschätzten Unbekannten” bezeichne? Meine These lautet, kurz gefasst, dass Anders keineswegs der verkannte und ignorierte Philosoph und Schriftsteller war, als den er sich selbst sah und als den ihn viele seiner Jünger und Jüngerinnen noch heute sehen; vielmehr war er, so die Fortsetzung meiner These, selbst stets ein Verkenner und Ignorant. Die angebliche Verdrängung und Verleugnung von Günther Anders in der Öffentlichkeit ist ebenso ein Märchen, wie es ein Mythos ist, bei Anders fänden sich bahnbrechende oder auch nur wegweisende Einsichten zu Technik und Medien, Mensch und Gesellschaft, Philosophie und Welt. Dies ist meine These, dazu möchte ich nun einige Argumente bringen.
Wenn ich als advocatus diaboli in diesem Nachspiel eines längst abgeschlossenen Kanonisationsprozesses Günther Anders einen „überschätzten Unbekannten” nenne, so wird den meisten Anwesenden in dieser Bezeichnung vor allem das „überschätzt” höchst fraglich und unbehaglich sein. Ich selbst hingegen möchte mir bzw. meinem Vortragstitel zunächst dadurch widersprechen, dass ich in Frage stelle, dass Anders überhaupt ein Unbekannter war.
Er selbst war nämlich nicht immer dieser Meinung. Ein Beispiel. 1982 trat Günther Anders aus der Wiener Israelitischen Kultusgemeinde aus, weil der Staat Israel den Libanon überfallen hatte. In einem offenen Brief an den Vorstand der Kultusgemeinde stellt er sich bei dieser Gelegenheit kurz vor : „(…) ich bin Günther Anders, international bekannt, auch Träger des Kulturpreises des Staates Österreich und der Stadt Wien (…), vermutlich der, außer dem Kanzler (gemeint ist selbstverständlich Bruno Kreisky, Anm.) und Herrn Wiesenthal, international namhafteste österreichische Jude.”(1)
An dieser Briefstelle mag vor allem die fast jugendliche Überheblichkeit faszinieren, mit der der achtzigjährige Anders hier alle übrigen Bewerber um den originellen Titel „international namhaftester österreichischer Jude nach Kreisky und Wiesenthal” beiseite fegt. Man könnte darin allerdings auch das peinliche Zeichen greisenhaften Größenwahns erkennen. Wie auch immer. In demselben Brief jedenfalls, in dem er die Kultusgemeinde — der er als öffentlich bekennender Atheist bisher ja nur pro forma angehört haben kann — beschuldigt, ihn nicht zur Kenntnis genommen, ihn nicht gewürdigt zu haben, verweist Anders auch auf den österreichischen und auf den Wiener Preis für Kulturpublizistik, die er beide erhalten hatte. Mit seinen Glaubensgenossen mag es also aus seiner Sicht gewesen sein, wie es wolle, dem Staat Österreich und der Stadt Wien jedenfalls war Anders unzweifelhaft kein Unbekannter, sondern ein durchaus Preiswürdiger.
Und auch sonst hat es in Günther Anders Leben an Preise, Ehrungen und Würdigungen nur dann gefehlt, wenn man davon ausgeht, dass man ihm praktisch jede Woche irgend etwas hätte verleihen müssen. Mindestens zwei Preise, zwei Professuren und das Ehrendoktorat der Universität Wien hatte Anders sogar spektakulär abgelehnt. Welche Würdigungen ihm gar nicht erst angetragen wurden, weil man befürchten musste, der grantige alte Mann werde die, die ihn ehren wollten, durch eine barsche Zurückweisung desavouieren, darüber kann selbstverständlich nur spekuliert werden. Aber schon unter Berücksichtigung der tatsächlichen Ehrungen kann jedenfalls davon, dass Günther Anders „unbekannt” gewesen sei, gar keine Rede sein.
Nun sind freilich Preise und Auszeichnungen nicht alles. Wer schreibt und so schreibt wie Anders, der will auch publiziert und gelesen werden. Und auch hier zeigt sich: Weder hatte Anders zu Lebzeiten je große Not damit, seine Bücher und Artikel zu veröffentlichen, noch ist er heute, nach seinem Tod, schlecht ediert. Man braucht nur irgendeine einigermaßen sortierte Buchhandlung des deutschen Sprachraums aufzusuchen und man wird im Philosophieregal, so vorhanden, mit allergrößter Wahrscheinlichkeit ein, zwei oder sogar mehrere Anders-Bände finden. Es gibt andere, bedeutendere Autoren und Autorinnen, die es da weniger gut getroffen haben, die gar nicht oder schlecht ediert sind, die vom Buchhandel nicht angefordert oder vom Publikum nicht gekauft werden. Im Vergleich dazu ist Anders geradezu omnipräsent. Die „Antiquiertheit” ist bekanntlich ein Longseller. Weitere anderthalb Dutzend Werke von Anders sind derzeit sofort lieferbar, dem Verlag C.H. Beck sei Dank. Es ist anzunehmen, dass diese Bücher auch gekauft werden, sonst wären sie ja längst wieder aus den Regalen und der Verlagsliste verschwunden. Und es ist ferner anzunehmen, dass die gekauften Bücher auch gelesen werden. Von „unbekannt” kann in Bezug auf den publizierten Günther Anders also nach wie vor keine Rede sein.
Doch da gibt es selbstverständlich noch den unveröffentlichten Nachlass, der, wie man hört, der Aufbereitung weiterhin harrt. Aber warum das so ist, ist auch bekannt, es liegt jedenfalls nicht an mangelndem Interesse von Anders-Leserinnen und Anders-Lesern. Den Gegenbeweis anzutreten, dessen bin ich gewiss, ist der Veranstalter dieses Symposions, das „Günther Anders Forum”, jederzeit bereit.
Aber schon zu Lebzeiten brauchte Anders, wiewohl er selbst stets das Gegenteil behauptete, um seine persönliche Bekanntheit und die Verbreitung seiner Texte und Ideen nicht zu fürchten. Spätestens mit seinem Auftreten gegen die Atombombe in den 50er und gegen den Vietnamkrieg in den 60er Jahren war Günther Anders weltweit einschlägig bekannt. Wer Hiroshima sagte, wer Vietnam sagte, wer Auschwitz sagte, der sagte auch bald Anders. Selbstverständlich hatte Günther Anders auch enormen Einfluss auf die Friedensbewegung der 70er und die Ökologiebewegung der 80er Jahre.
Alles in allem ist Günther Anders also gut ediert, viel gelesen, oft zitiert, sein Werk ist verbreitet und einflussreich. Trotzdem hält sich vor allem unter seinen Bewunderern und Bewundererinnen hartnäckig das Gerücht, Günther Anders würde verdrängt und totgeschwiegen. Vielleicht hat dieser offenkundig völlig falsche Eindruck sein wahres Moment darin, dass es tatsächlich einen Bereich gibt, in dem Anders nicht reüssieren konnte. Und das ist ausgerechnet der Bereich, aus dem er selbst als Intellektueller ursprünglich stammt, den er aber später scharf kritisiert und mit dem er jede Zusammenarbeit verweigert hat: das akademische Feld. Der studierte und promovierte Philosoph Anders, der einschlägige Lehrmöglichkeiten in Halle und Berlin ausschlug, wurde zugegebenermaßen von der philosophischen Zunft nie als ihr zugehörig betrachtet. Da mag auf beiden Seiten Ressentiment und Misstrauen eine Rolle gespielt haben, auch Stolz und Überheblichkeit, allerdings möchte ich mit aller Entschiedenheit die Unterstellung zurückweisen, beim Desinteresse der Fachphilosophie gegenüber Anders und seinem Werk handle es sich nur um Ignoranz und Böswilligkeit.
Meine These ist vielmehr, dass die Philosophie mit dem Philosophen Anders deshalb nichts oder doch nicht viel anzufangen weiß, weil Anders gar kein Philosoph ist oder doch nicht viel Philosophisches zu bieten hat.
Nachdem ich also die in meinem Vortragstitel „Der überschätzte Unbekannte” behauptete Unbekanntheit gründlich in Frage gestellt habe, mache ich mich nun daran, die dort ebenfalls behauptete Überschätzung näher zu erläutern.

Ich sprach eingangs vom Hagiographischen, dem die Sekundärliteratur über Günther Anders zuneige. Was ich damit meine, davon hier ein Beispiel; ich zitiere Norbert Hofmann über Günther Anders:
„Sich als Gelegenheitsphilosophen verstehend, hat er wirklich Ernst gemacht mit dem Ruf der Phänomenologen: Zurück zu den Sachen. Indem er die abgebrauchten Kategorien und hergebrachten Modelle des Weltverständnisses hinter sich ließ, kam er zu Beobachtungen und Reflexionen, die durch die Raster konventioneller Ideologiekritik und postmoderner Affirmation des Bestehenden hindurchfallen. Kein Optimismus trübt seine Optik, er erlag nicht dem Wahn der Zeitgenossen, der sich vom Glauben an Fortschritt, ökonomisches Wachstum und an die Technik als Vehikel der Freiheit nährt. So haben die unerhörten Ergebnisse seiner Analyse das allgemeine Bewusstsein nicht erreicht, selbst von einer stillen, untergründigen Wirkung seines Hauptwerkes zu sprechen, wäre übertrieben (…) In unaufgeklärten Zeiten wurden Unglücksboten geköpft, heutzutage werden sie nicht einmal ignoriert.” (2)
Derlei Panegyrik bedarf eigentlich weder der Parodie noch der Kritik. Dass Hofman das Lamento von der Verkanntheit des Meisters anlässlich eines Symposions zu Günther Anders anstimmte und in einem Sammelband über Günther Anders veröffentlichte, sei hier nur am Rande vermerkt. Ich halte mich zunächst an den Begriff des „Gelegenheitsphilosophen”, den Anders bekanntlich selbst als Bezeichnung für sich in die Welt gesetzt hatte.
Ich frage: War Günther Anders ein Gelegenheitsphilosoph und wenn ja, in welchem Sinne? Es ist gar nicht zu bestreiten, dass Anders sich bei allen möglichen und unmöglichen Anlässen zu Wort meldete, sozusagen die Gelegenheit beim Schopf packte, um zu den jeweiligen Ereignissen seinen Senf dazu zu geben. Auch nahm er durchaus immer wieder bloß Gelegentliches zum Anlass seiner Reflexionen. Aber unter der Hand wurden ihm daraus dann doch wieder weltgeschichtliche Betrachtungen, und das Marginale und Ephemere war ihm bloß gelegen gekommen, um dann doch wieder von den großen Menschheitsproblemen zu sprechen. Mit den Gelegenheiten in der Andersschen Gelegenheitsphilosophie ist es also nicht weit her.
Meiner Meinung nach war Günther Anders aber auch deshalb kein Gelegenheitsphilosoph, weil er gar kein Philosoph war. Gewiss, er hatte Philosophie studiert und noch in den 40er Jahren bemerkenswerte philosophische Texte verfasst. Seine 1948 veröffentlichte Kritik an der Pseudo-Konkretheit von Heideggers fundamentalontologischen Analysen ist vielleicht das beste, was er je geschrieben hat, und gehört sicher zu treffendsten Kritiken an Heidegger überhaupt. Später aber verabschiedete Anders die Philosophie, nicht bloß im Sinne der institutionellen, der Universitätsphilosophie, sondern auch und gerade im Sinne jeder als solcher ausgewiesenen philosophischen Methode.
Man könnte sagen: Aus Günther Stern hätte ein passabler Philosoph werden können, Günther Anders ist bloß ein philosophischer Schriftsteller geworden. Ausnahmsweise müsste hier allerdings der zweite Ausdruck etwas Pejoratives haben; „philosophischer” oder „philosophierender Schriftsteller” hieße dann, dass da einer über Themen schreibt, die er für solche der Philosophie hält und ausgibt, dabei aber selbst so schreibt, dass es mit Philosophie nichts zu tun hat.
Mir ist bewusst, dass das, was ich da sage, manchen ungeheuerlich vorkommen muss. Immerhin ist „Philosoph” doch ein bloßer Ehrentitel, den auch jeder altgewordene Verhaltensforscher, Atomphysiker oder Diätkoch bekommt, wenn er nur irgendwie mit Dingen zu tun gehabt hat, die in den Augen des nicht gerade mit echter Philosophie verwöhnten Publikums etwas „Höheres” darstellen: Das Sein, das Wesen des des Menschen, Raum und Zeit, das Heil der gesunden Seele im gesunden Leib. Dagegen kann ich nur einwenden, dass es eben auch Philosophie als Wissenschaft gibt und Philosophen als Wissenschaftler. Und als solche haben es die Philosophen, bei aller traditionellen Uneinheitlichkeit und Uneinigkeit, eben doch seit jeher und bis heute mit wissenschaftlichen Gegenständen und wissenschaftlichen Methoden zu tun. Der Gegenstand der Philosophie ist rasch bestimmt, er ist das Ganze. Insofern ist nichts, womit Anders sich beschäftigt, von vornherein unphilosophisch. Die Frage ist nur, wie diese Beschäftigung jeweils aussieht. In der Philosophie herrscht bekanntlich ein geradezu wahnwitziger Methodenpluralismus. Das heißt nun aber gerade nicht, dass man gar keine ausweisbare und nachvollziehbare Methode zu haben braucht, um philosophieren zu können, es ist nur nicht von vornherein, wie in vielen Einzelwissenschaften, eine einzige privilegiert oder gar vorgeschrieben.
Nun ist freilich auch bei Günther Anders, mehr noch bei seinen Kommentatoren und Kommentatorinnen, sehr wohl von einer Methode die Rede. Ich verweise nochmals auf den beispielhaften Norbert Hofmann, der, wie ich oben zitierte, meint, Günther Anders habe „Ernst gemacht mit dem Ruf der Phänomenologen: Zu den Sachen selbst”.
Ich meine nun, das ist falsch. Günther Anders war in keinem irgendwie nachvollziehbaren Sinn ein Phänomenologe. Nichts ist ihm fremder, als dem phänomenologischen Ruf zu folgen und sich den Sachen selbst zuzuwenden. Ich gebe daher ausnahmsweise Rudolf Burger Recht, der einmal schrieb : „Anders wehrt sich gegen die Zudringlichkeit der Sache.” (3) Mit dem Ruf „Zu den Sachen selbst!” wollte Edmund Husserl bekanntlich die Philosophie als strenge Wissenschaft begründen. Von diesem Anspruch ist bei Anders, dem Husserl-Kritiker, nicht viel übrig geblieben. Philosophie und Wissenschaft sind perdu, nur die Strenge ist geblieben, allerdings nicht als geordnetes Denken, sondern als moralischer Rigorismus.
Um nun darzulegen, wieso ausgerechnet Anders, der angebliche Gelegenheitsphilosoph zu Wien, mit phänomenologischer Analyse nichts zu tun hat, mache ich einen kleinen Umweg über Bologna.

Umberto Eco unterscheidet in der Einleitung zu seinem Buch „Apokalyptiker und Integrierte” zwei gegensätzliche Haltungen, die zur zeitgenössischen Massenkultur eingenommen werden, eben die „apokalyptische” und die „integrierte”. Ohne hier näher auf diese Unterscheidung eingehen zu können, sei immerhin so viel gesagt: Die Apokalyptiker sehen, Eco zufolge, in der Gegenwart allenthalben Rückbildung und Verfall und wollen sich mit der Vermassung der Kultur nicht abfinden; die Integrierten hingegen genießen gerade die Vorzüge der Populärkultur und setzen darauf, dass sich das Gute und Wertvolle gerade in der massenhaften Verbreitung durchsetzen wird.
Ecos Buch war mir bei der Vorbereitung zu diesem Vortrag eingefallen. Ich erinnerte mich dunkel an Beschreibungen des Apokalyptikers, die ich im Zusammenhang mit dem Andersschen Ausdruck „Apokalypseblindheit” nachlesen wollte. Hier ein paar Sätze die ich beim Nachlesen fand :
„Dem apokalyptischen Tugendhaften verdanken wir einige Begriffsfetische. Ein Begriffsfetisch hat die Eigentümlichkeit, das Gespräch zu blockieren, den Diskurs in einer emotionalen Reaktion zum Stillstand zu bringen. (…) Dem Apokalyptiker ist vorzuwerfen, dass er niemals eine konkrete Analyse der Produkte und der Formen, in denen ihr Gebrauch und Verbrauch sich abspielt, versucht. (…) Im Grunde genommen tröstet der Apokalyptiker den Leser; er läßt ihn, vor dem Hintergrund der drohenden Katastrophe, die Existenz einer Gemeinschaft von ‘Übermenschen’ erfahren, die sich über die Banalität und den Durschnitt zu erheben vermögen (und sei es auch nur durch Ablehnung) (…) Es ist eines der merkwürdigsten und bewegendsten Phänomen, dass sich die apokalyptische Kritik an der Kulturindustrie als deren eklatanter Bestandteil erweist.” (4)
Als ich diese Sätze las, fiel es mir immer schwerer zu glauben, dass Umberto Eco sie nicht geradewegs im Hinblick auf Günther Anders geschrieben hatte. Eco sprach so ziemlich all das an, was ich mir bis dahin schon zu Anders gedacht hatte: Begriffsfetische ersetzen rationale Argumente; statt den konkreten Gebrauch, der von Produkten gemacht wird, zu untersuchen, wird über das Produkt an sich spekuliert; der apokalyptische Gestus impliziert die Selbststilisierung zum auserwählten Warner und Mahner, der gegen den Aberglauben der Masse gefeit ist; und letztlich ist diese Art selbstverliebter Kulturkritik sehr wohl Teil dessen und arbeitet dem zu, was sie angeblich kritisiert. Das alles traf auf Anders so genau zu, dass Eco ihn gemeint haben musste. Und tatsächlich! Als ich weiterlas, entdeckte ich zu meinem Erstaunen und, wie man sich denken kann, mit tiefer Befriedigung, dass Eco Anders zum Beispiel nimmt. Weil ich dem, was Umberto Eco da vor drei Jahrzehnten geschrieben hat, nur zustimmen und es sicher nicht besser sagen kann, erlaube ich mir, aus Ecos Text in extenso zu zitieren:
Zunächst bringt Eco selbst ein Anders-Zitat, nämlich aus „Die Welt als Phantom und Matrize”: „Auf einer TV-Ausstellung hatte ich die fragwürdige Chance, einen Schauspieler, der im Nebenraum einen Sketch spielte, und gleichzeitig dessen sieben TV-Projektionen zu sehen und zu hören. Bemerkenswert war dabei 1., dass der Schauspieler sich fürs Auge zwar in sieben identische Brüder aufspaltete, aber nur eine einzige, durch die zwei Räume schallende, unaufgespaltene Stimme hatte. 2., dass die Bilder natürlicher wirkten als das Original, da dieses, gerade um den Reproduktionen Natürlichkeit zu verleihen, sich hatte arrangieren müssen. Und 3. (und das war mehr als bemerkenswert, nämlich erschreckend), dass die siebenfache Verkörperung des Schauspielers schon nicht mehr erschreckte: mit solcher Selbstverständlichkeit erwarten wir bereits nur noch Serienprodukte.”
Eco fragt sich nun, was Anders hier eigentlich macht. „Er denkt über ein typisches Kommunikationsphänomen unserer Zeit nach. Wir wissen, dass er — und in vielen Aspekten sind seine Erkenntnisse gültig — eine Definition dieses Phänomens gibt: Das Fernsehen reduziert die Welt auf ein Phantom, blockiert damit bei den Zuschauern jede kritische Überlegung und jede wirksame Antwort. Im Endeffekt offenbart er uns aber, welche Wirkung das Fernsehen auf ihn selbst hat. Niemand wird unsere unbefriedigte Neugier befriedigen können: Was sagte denn jener Schauspieler auf dem Bildschirm? Sagte er: ‘Die Antwort ist richtig!’ Oder ‘Wir schalten um ins Gefängnis von Dallas, um ihnen den Ablauf der Überführung von Oswald zu zeigen?’ Im zweiten Fall nämlich interessiert uns, für wie viele und für welche Zuschauer die Direktübertragung des Mordes von Ruby die Welt zu einem Phantom verflüchtigte, indem sie sie ‘irrealisierte’. Gewiss nicht für jene Geschworenen, denen Rubys Verteidiger mit Misstrauen und Ablehnung begegneten, weil sie davon überzeugt waren, die Geschworenen, die den Mord im Fernsehen beobachtet hätten, hätten sich eine Vorstellung von den Tatsachen gebildet, der keine Verfahrensfiktion und keine juristische Verabredung würde standhalten können.
Es ist jedoch klar, dass der Kritiker bei seinem Beispiel weder den Inhalt noch die strukturalen Modalitäten, noch die Nutzungsbedingungen der Botschaft im Auge gehabt hat. Vielmehr beschäftigte und beunruhigte ihn die morbide Anziehungskraft des mysterium televisionis. Das aber hat zur Folge, dass er die Faszination durch das Medium befestigt, anstatt sie zu brechen. Vielleicht ist es seine Absicht, Leute seinesgleichen dazu zu bewegen, den Fernseher abzuschalten; für alle anderen aber bleibt er eingeschaltet — offensichtlich ein Verhängnis, gegen das der Kritiker nichts ausrichten kann.” (5)
Ich lasse nun einiges aus, was Umberto Eco in seiner Eigenschaft als Mediävist über Bernhard von Clairvaux und dessen Kritik am Abt Suger von Saint-Denis schreibt, und setze dort fort, wo Eco wieder auf einen ihm zeitgenössischen Apokalyptiker zu sprechen kommt :
„Betrachten wir nochmals die Anmerkung von Günther Anders. Sie beginnt in eisigem Tonfall: ‘Auf einer TV-Ausstellung hatte ich die fragwürdige Chance, einen Schauspieler (…) zu sehen und zu hören …’ Während er uns auffordert, seine mehrere hundert Seiten zählende Diagnose des Fernsehens zu lesen, lässt Anders unmissverständlich erkennen, dass er, als er die Gelegenheit hatte, das Phänomen der Bildübertragung konkret zu studieren, nichts als Abscheu und Ekel empfand. Doch hüten wir uns davor, ihn vorschnell der Leichtfertigkeit anzuklagen. Er ist immerhin einer der hellsichtigen Vertreter einer missverstandenen humanistischen Tradition. Was wir ihm vorwerfen, ist nicht Unredlichkeit, sondern eine intellektuelle Untugend, die Anspruch auf einen Adelstitel erhebt und die oft durch eine verzweifelte Gutgläubigkeit gerechtfertigt erscheint. So verwundert es denn auch nicht, wenn der apokalyptische Kritiker sich über die Vorstellung lustig macht, die Massenmedien seien Werkzeuge (wie die Maschinen) und als solche instrumentalisierbar. Er hat sich von Anfang an geweigert, das Werkzeug zu untersuchen, dessen Möglichkeiten und Reichweite kennenzulernen. Die einzige Nachprüfung, zu der er bereit ist, findet auf der anderen Seite der Barrikade statt, wobei er sich selbst zum Versuchskaninchen macht: ‘Äpfel verursachen mir Hautausschlag, also sind sie gefährlich. Was ein Apfel ist und welche Substanzen er enthält, interessiert mich nicht. Wenn andere Leute Äpfel essen und ihnen nichts geschieht, so verrät das nur, dass sie degeneriert sind.’” (6)

Schon deshalb habe ich Umberto Eco hier so ausführlich zu Wort kommen lassen, damit die Kritik an Günther Anders nicht als bloß meine persönliche Marotte erscheint. Durch Ecos erhellende Formulierungen dürfte klar geworden sein, was es mit Anders angeblich so präzisen phänomenologischen Analysen auf sich hat: Sie sind keine. Anders interessiert sich gar nicht für die Sachen selbst, er will nicht wissen, wie sie, für sich genommen, beschaffen sind; er interessiert sich auch nicht dafür, welcher Gebrauch denn tatsächlich von wem gemacht wird.
Dass gerade das Fernsehen etwas ist, was dazu einlädt, genauer hinzusehen, die technische Seite ebenso zu betrachten, wie die Verschiedenheit der Inhalte und die Vielfalt der Konsumpraktiken, die doch je nach sozialer Schicht, Bildungshintergrund, Alter und nicht zuletzt regionaler und kultureller Differenzierung recht unterschiedlich sind — von all dem findet sich bei Anders nichts. Ihm geht es um eine geradezu mystische Schau der Dinge, nicht um rationale Analyse. Alles was Anders interessiert, ist er selbst, seine affektive Einstellung zu den Dingen und die metaphysischen Spekulationen, die er über ihnen, die darunter verschwinden, errichten kann. Ich zitiere noch einmal Eco: „Der Kulturkritiker steht (…) vor einer Aufgabe, der er weder mit Stimmungen noch mit neurotischer Nachsicht beikommen kann. Das erste, was er zu bezweifeln lernen muss, sind die eigen Reaktionen, die keinen Beweis liefern.” (7)
Genau das hat Anders niemals getan, im Gegenteil. Er überlässt sich ganz seinen Ressentiments und entdeckt überall nur das, was er vorher schon gewusst hat. Seine gesamte Technik-Kritik — und damit sein Lebenswerk — steht und fällt damit, dass man ihm aufs Wort glaubt. Er liefert zwar anschauliche Beschreibungen, aber sie sind immer so konstruiert, dass sie haargenau das bestätigen, was er immer schon gesagt hat. Bekanntlich schreckte er auch nicht davor zurück, angebliche persönliche Erlebnisse frei zu erfinden und sie zugleich als geradezu beweiskräftige Belege für das von ihm Verkündete auszugeben. Was Anders nicht bietet, sind Argumente, die von seinen persönlichen Vorlieben und vor allem Abneigungen ablösbar sind. Was er nicht bietet, sind überprüfbare Untersuchungen der Wirklichkeit, so, wie sie von anderen als von Anders erlebt wird.
Die zugegebermaßen durchaus vorhandenen Absätze zu detailgenauen, sich am Objekt und seinen sozialen Bezügen abarbeitenden Analysen werden vorschnell begleitet und dann überwuchert von einer Ehrfurcht erheischenden Metaphorik, hinter der das Reale verschwinden muss. Anders berauscht erst sich und dann sein Publikum mit Bildern, bei denen Ungewöhnlichkeit und Endgültigkeit das Maß abgeben, nicht banale Richtigkeit. Dem angeblichen Kritiker ist die Kritik ganz wurscht, er will Emotionen, er will beeindrucken, aufrütteln, einschüchtern. Nie stellt er sich die Frage, wie es kommt, dass ausgerechnet vor seiner Nase das völlig Neue, Niedagewesene passiert, das alles Bisherige in Schatten stellt, und wieso ausgerechnet er es ist, der es nicht bloß wahrnimmt, sondern sogar ein für alle Mal durchschaut.
Es ist klar, dass mit diesen Skizzen einer Metakritik der Andersschen Technik-Kritik nichts gegen das bei Anders und anderen damit verbundene politisches Engagement vorgebracht sein soll. Gegen Auschwitz, gegen Hiroshima, gegen Vietnam, gegen Tschernobyl — jaja, sicher, das war schon richtig so. Empörung darf, Empörung muss sogar sein! Nur bitte soll nicht so getan, als hätten politischen Optionen eine philosophische Begründung erfahren, wenn man nur genügend eindrucksvolle Bilder aneinanderreiht.
Zudem funktioniert, wie mir scheint, das Politische in Anders Schriften auch gar nicht als das Ziel, nicht als das praktische Moment, auf das die Überlegungen hinauslaufen. Vielmehr bildet der Umstand, dass die Gegenstände, die Anders mit seinen sogenannten Analysen bedenkt, in höchstem Maße politisch sind, lediglich dazu, sie als Druckmittel zu benützen. Was, Sie teilen meine Ansicht nicht, bei diesem wichtigen Thema, dann sind Sie entweder unpolitisch oder, noch schlimmer, Sie stehen auf der falschen Seite!
Was Günther Anders als Philosophie ausgibt, ist in Wirklichkeit eine umständliche Form der moralischen Erpressung. Und zwar einer Erpressung der Moral im doppelten Sinne. Einerseits wird Moral erpresst, das heißt sie wird nicht argumentiert, nicht mit Argumenten eingeführt, sondern sie wird mit rhetorischer Gewaltsamkeit erzwungen. Zum anderen findet aber eben auch eine Erpressung mit Moral statt; entweder man stimmt Anders zu oder man ist ein schlechter Mensch. Die Hintergründe und Gründe seine Moral freilich legt Anders schon deshalb nicht offen, weil er sie gar nicht offen legen kann. Nach dem Wegfall irgendwelcher allgemein akzeptierte „höherer Werte” vermöchte nur eine ausgewiesene Anthropologie die Grundlage moralischer Argumentation abzugeben. Einer positiven Anthropologie aber verweigerte sich Anders zeitlebens bekanntlich beharrlich. Das Wesen des Menschen sei nun einmal nicht festgelegt, behauptete er. Das ist ein schöner Zug von, ihm, durchaus sympathisch, es macht allerdings sein argumentativ haltloses Moralisieren nicht gerade erträglicher.
Die unausgesprochenen anthropologischen Voraussetzungen führen bei Anders dazu, dass er zwar nicht wie Heidegger einen „Jargon der Eigentlichkeit” spricht; tatsächlich gibt es bei Anders kaum positive Bilder des Eigentlichen; sondern er verfällt in seinem Lamento über den Verlust des nie näher beschriebenen und damit erst recht unkritisierbar gewordenen Eigentlichen in eine Art Jargon der Uneigentlichkeit — der bösen Uneigentlichkeit der anderen wohlgemerkt.
Günther Anders soll einmal behauptet haben: „Der Philosoph ist grundsätzlich ein unhöflicher Geselle: er widerspricht, er ist hartnäckig, er hat Prinzipien.” (8) Nun, diese Beschreibung könnte auf einen KZ-Wächter genauso gut passen. Unhöflichkeit, Hartnäckigkeit, Prinzipienreiterei und die Neigung zum Widersprechen allein machen ganz sicher keinen Philosophen aus. Ich wiederhole es noch einmal: Zum Philosophieren gehört eine philosophische Methode. Bei Anders aber findet sich keine solche, also ist er kein Philosoph.
Ich meine aber, es kommt noch schlimmer. Bisher habe ich Günther Anders, den „überschätzten Unbekannten” als Apokalyptiker im Sinne von Ecos halb ironischer, halb ernster Etikettierung bezeichnet. Im nun folgenden, letzten Teil meines Vortrags mache ich mich anheischig, Günther Anders auch als Apokalyptiker in einem noch schlimmeren, nämlich im religiösen bzw. pseudo-reiligösen Wortsinn zu zeigen.

Günther Anders wollte einmal darlegen, inwiefern er sich von Ernst Bloch unterscheidet, und schrieb : „Auch ich habe viele Jahre lang — und auch darin war ich eben sehr jüdisch — in der Erwartung des Noch-Nicht, des zu errichtenden messianischen Reichs, gelebt. Bis zum 6. August 1945 (…), da wie ein Blitz die Einsicht in mich einschlug, dass wir vielleicht, oder sogar wahrscheinlich, einem Nicht-Mehr entgegentreiben. Das war das Ende meines Messianismus.” (9)
Bekanntlich datiert Anders auf den 6. August 1945 nicht nur dieses sozusagen atheistische Erweckungserlebnis, also das Ende seines Messianismus, sondern das Ende einer Epoche der Menschheit überhaupt. Das ist sehr charakteristisch für ihn. Unter „Menschheit” macht Anders es nicht und selbstverständlich wird in Epochen gedacht, wobei wundersamerweise ausgerechnet diejenige Epoche, in der Anders lebt, die allerallerletzte ist.
Auch hier wieder: kein Interesse an der Sache selbst. Weder war Anders, obwohl er beinah das Gegenteil suggeriert, beim Bombenabwurf persönlich anwesend — vielmehr erfuhr er davon aus dem Radio! —, noch weiß er im Grunde irgend etwas über die näher Beschaffenheit des bisherigen Geheimprojekts Atombombe und zum Zeitpunkt der Radiomeldung auch noch nicht wirklich etwas über die mit dem Abwurf verbundenen Wirkungen. Aber er ist sofort dagegen. Und von diesem, seinem ganz privaten Affekt ausgehend, springt er gleich zur Gattung als solcher und zur Weltgeschichte, die, weil ein gewisser Herr Anders eine Eingebung bekommen haben will, eine abrupte Wendung genommen haben soll. Fortan war die Bombe gleichsam Anders neuer, wenn auch negativer Gott, dessen Kommen er verkündete.
Ich finde es durchaus angemessen, Anders und sein Werk, nämlich gerade auch im Hinblick auf beider Wirkung, mit religionsgeschichtlichen Vokabeln zu beschreiben. In diesem Sinne ist Günther Anders die geradezu lupenreine Verkörperung eines alttestamentarischen Propheten mit allem Drum und Dran. Das Erweckungserlebnis, also die Anrufung Gottes, wurde bereits erwähnt. Das Anders einer Mahner und ein Rufer in der Wüste war, braucht nicht eigens betont zu werden. Auch das Verkanntwerden, das Geschmäht werden, das Leben im Verborgen gehört zu einem wahren Gottesknecht dazu. Und schließlich und endlich entspricht auch Anders persönliche Erscheinung, sein körperlicher Habitus, soweit ich das nach den mir bekannten Photographien beurteilen darf, ganz dem Bild, das man sich von einem Asketen und Wanderprediger zu machen pflegt: freudlos, verkniffen, sauertöpfisch.
So soll es auch sein. Bei einem Propheten, der auf sich hält, gibt es nichts zu lachen. Schließlich verkündet Günther Anders nichts geringeres als den Untergang der Welt, diesmal noch großartiger, noch ungeheuerlicher als bei den Religionen, nämlich ganz ohne jede Hoffnung auf Errettung einer auch noch so kleinen Schar, nein, die Menschheit als solche hat gefälligst unterzugehen. Anders Messianismus ging am 6. August 1945 keineswegs zu Ende, er hat nur die Richtung gewechselt. Dieser umgedrehte Messianismus erwartet nun nicht mehr das absolute Heil, sondern das totale Unheil, am liebsten in Gestalt der völligen atomaren Vernichtung.
Zugegeben, die Atombombe war nicht Anders einziges Thema. Aber alles weitere ergibt sich mit einer gewissen Folgerichtigkeit daraus. Wäre man böswillig, könnte man behaupten, Anders war nicht zuletzt deswegen gegen den Vietnamkrieg, weil dieser seine Thesen von der alles verändernden Bombe schon dadurch widerlegte, dass dabei von der Supermacht USA keine Nuklearwaffen eingesetzt wurden, sondern dass trotz gewisser technischer Neuerungen wie Napalm und Agent Orange ein ganz primitiv massakrierender Krieg geführt wurde. Auschwitz wiederum verhält sich zu Hiroshima wie die Implosion zur Explosion. Und Tschernobyl ist Hiroshima mit friedlichen Mitteln.
Bei all dem ist es keineswegs die Aufgabe eines Propheten, mag er nun Jesajah, Noach oder Günther Anders heißen, die Zukunft vorauszusagen, wie es ein schludriger, dem religionsgeschichtlichen Befund völlig zuwiderlaufender Sprachgebrauch nahelegt. Prophezeiungen sind im strengen Sinn nicht Prognosen, sondern Diagnosen. Die endzeitliche Übel werden nicht deshalb ausgemalt, um ein exaktes Bild des demnächst Kommenden zu geben, sondern um den Menschen die Folgen ihres bösen Tuns vor Augen zu führen, um sie aufzurütteln und zur Umkehr zu bewegen. — Man muss sich schon taub und blind stellen, um in dieser Beschreibung des altjüdischen Prophetentums nicht überdeutlich die Figur Günther Anders wiederzuerkennen.
Es dürfte deutlich geworden sein, worauf ich hinaus will. Mir war Anders schon als gescheiterter Philosoph schwer erträglich, aber als gescheiterter Theologe ist er es mir erst recht. Philosophische Argumente kann man, sofern sie vorgebracht werden, zu widerlegen versuchen. Mit der Offenbarung jedoch diskutiert man nicht.
Am 6. August 1945 wurde Günther Anders, wie er erzählt, wie vom Blitz getroffen. Was soll man dagegen einwenden? Entweder man glaubt es ihm oder man glaubt es ihm nicht. Und „glauben” ist hier nicht im Sinne bloßen Fürwahrhaltens gemeint, sondern in der ganzen Fülle der religiösen Wortbedeutung. Denn dass es das psychische Faktum einer schlagartigen Erkenntnis, mag diese nun falsch oder richtig sein, gegeben hat, das ist Anders selbstverständlich abzunehmen. Ob man ihm aber aufgrund solcher blitzartig offenbarten Einsicht in der Sache folgt, ist etwas ganz anderes. Dass Anders bei dieser Gelegenheit oder ihrer nachträglichen Darstellung wieder einmal das persönliche Erlebnis mit einem Argument verwechselt und dann auch noch auf diese Verwechslung seine gesamte öffentliche Wirkung gründet, macht die ganze Angelegenheit nämlich mehr als problematisch.
Glauben oder nicht glauben, das ist bei Anders die Frage. Seine Glaubwürdigkeit hängt aber, wie gesagt, letzlich nicht von einer rationalen Argumenation ab, sondern vom Glauben-Wollen der Anders-Leser und Anders-Leser an die Worte des Meisters und das Evidenz-Gefühl. Dass ihnen diese Worte vermitteln.
Gewiss, ein Prophet spricht mit Autorität. Aber er spricht definitionsgemäß nicht im eigenen Namen, sondern im Namen eines Höheren, ja des Höchsten überhaupt. In wessen Namen aber kann der Atheist Günther Anders sprechen? Es ist nichts und niemand auszumachen, in dessen Namen er sprechen könne — es sei denn: doch nur in seinem eigenen.
Niemand hat Günther Anders zum Propheten berufen oder auch nur zum Sprecher bestellt. Der Anderssche Messianismus geht folglich ins Leere. Keine Instanz verbürgt seine Botschaft. Wenn es aber keinen Messias gibt, keinen je gab und nie einen geben wird, dann fällt das Prophetentum in sich zusammen und seine Ansprüche auf den Propheten zurück. Er, der für sich — aus welchen Gründen auch immer — in Anspruch nahm, weitsichtiger, tiefblickender zu sein als andere, er, der vorgab, im Namen höherer Einsicht zu sprechen, erweist sich als Blender und Scharlatan. Seine Anmaßung verurteilt ihn selbst. Sein verdrehter Messianismus erweist sich als übler Fall von Überheblichkeit, als lächerliche Selbstvergottung.
„Es gibt nichts Entsetzlicheres, als recht zu behalten”, meinte Günther Anders einmal. (10) Ich denke, das es das schon gibt: Das Entsetzlichste ist, immer bloß rechthaberisch gewesen zu sein.

Dieser Vortrag wurde gehalten am 17. Juni 2000 beim Symposion „Günther Anders in Wien”, das veranstaltet wurde vom Günther Anders Forum und der Bezirksvorstehung Wien-Liesing. Die Zitate stammen aus folgenden Quellen.

(1) Veröffentlicht in: Das Argument, Nov./Dez. 1982, S. 847.
(2) Norbert Hofman, Wegwerfwelt, Günther Anders’ „Die Antquiertheit des Menschen”, in: Konrad Liessmann (Hg.): Günther Anders kontrovers, München 1992, S. 174.
(3) Rudolf Burger, Die Philosophie des Aufschubs, in: Liessmann (Hg.), a.a.O., S. 253.
(4) Umberto Eco, Apokalyptiker und Integrierte. Zur kritischen Kritik der Massenkultur, aus dem Italienischen von Max Looser, Frankfurt a. M. 1984; it. Original: Mailand 1964 und 1978; hier zitiert nach der Taschenbuchausgabe 1986, S. 19 ff.
(5) Ebd., S. 26 ff.
(6) Ebd., S. 32 ff.
(7) Ebd., S. 32.
(8) Zitiert nach: Ursula Paterk, Geleitwort, in: Liessmann (Hg.), a.a.O., S, 13.
(9) Günther Anders, Mein Judentum, in: H. J. Schultz (Hg.), Mein Judentum, Stuttgart 1978, S. 69.
(10) Günther Anders, Die atomare Drohung, München 1981, S. 104.

 
Fabelwesen Foucault PDF Drucken E-Mail

Wie bitte? „Foucault war nicht nur der Meisterdenker der Postmoderne, sondern sogar deren Begründer … Philosophiegeschichtlich gesehen hat er allerdings nichts anderes gemacht als den Nazi Heidegger, und dessen Vorbild: Nietzsche, so zu vereinfachen und zu popularisieren, dass die Linke — insbesondere die deutsche —, indem sie Marx in ihren Köpfen durch Foucault ersetzte, nazistisches Gedankengut für sich hat hoffähig machen können … Die aktuelle Einstellung der deutschen Linken zu Israel ist der konsequente Ausdruck dieser Ersetzung von Marx durch Foucault in der späteren Nachfolge von 68.”
Was diese Sätze — entnommen der Veranstaltungsankündigung einer Freiburger Theoriesekte — wirklich sagen möchten, kann wohl nur eine Fachperson klären. Wer psychiatrisch weniger geschult ist, wird sich damit begnügen müssen, die laienhafte Diagnose „völlig durchgeknallt” zu stellen. Foucault der Begründer einer Postmoderne? Ein 68er? Ein Nazismus-Popularisierer? Der Marx-Ersatz der zu Israel (vermutlich falsch) eingestellten deutschen Linken? Seltsam nur, dass hier die doch allgemein bekannte Tatsache keine Erwähnung findet, dass Foucault ein der Al-Qaida zuzurechnender drogensüchtiger Außerirdischer war, der kalifornische Kleinkinder sexuell zu missbrauchen pflegte, wenn er nicht gerade damit befasst war, jüdische Friedhöfe zu schänden …
Foucault als Fabelwesen. Zum Glück legt es die deutsche Anti-Foucault-Kritik nicht immer darauf an, so dermaßen ohne Sinn und Verstand auszukommen. Aber auch diesseits exzessiver Hasstiraden gibt es einen unverkennbaren Hang zu unproduktiven Missverständnissen. Hier reicht der Bogen von akademischen Autoritäten wie Jürgen Habermas und Axel Honneth zu eher unbekannten Autoren wie, um irgendeinen beispielhaft herauszugreifen, Tilman Reitz. Dieser erklärt Foucault allen Ernstes zum „Vordenker neoliberaler Vergesellschaftung” und zeichnet das bizarre Zerrbild eines politisch zerrütteten Theorieapostels, der, nachdem er daran gescheitert ist, Volksaufstände zu provozieren oder die Leute wenigstens zu exzessivem Sex und Drogenkonsum anzuleiten, den Rückzug ins Privatleben befohlen habe. Die, so Reitz, „Sorge um sich und niemand anderen” sei Foucaults letzte Botschaft gewesen, der sich demnach plötzlich als Propagandist der entsolidarisierten Ellenbogen- und Spaßgesellschaft entpuppt. Soll man solch blühenden Unsinn überhaupt noch kommentieren?
Die von Foucault selbst einmal anhand konkreter Beispiele herausgearbeiteten vier Methoden („Verfälschung des Textes, Verkürzung oder aus dem Zusammenhang Reißen, Einschiebung und Auslassung”) und drei Gesetze („Unkenntnis des Buches; Unkenntnis dessen, wovon sie sprechen; Unkenntnis der Tatsachen und der Texte, die sie zurückweisen”) solcher „Kritik” lassen sich bei Reitz und manch anderem tatsächlich wiederfinden. Mittels dekontextualisierter Zitatschnippsel und geschickt gesetzter rhetorischer Umakzentuierung wird ein widerspruchsfreies Bild eines sich selbst widersprechenden verblendeten Blenders entworfen, der entweder zu dumm ist, gesellschaftliche Zusammenhänge zu durchschauen, oder zu bösartig, um der gesellschaftlichen Zersplitterung etwas entgegensetzen zu können. Ästhetik der Existenz? Leben als Kunstwerk? Pfui, das kann doch nur auf neoliberalen Subjektivismus, auf Ich-AG, Wellnesswahn und Wohlstandsverteidigung hinauslaufen!
Muss Foucault also als asozialer Avantgardist des Konsumismus und Konformismus erst entlarvt und dann verworfen werden? Andere, beispielsweise Hans Herbert Kögler, haben da anderes herausgefunden: „Das Selbstverhältnis, das Foucault im Zuge seiner letzten Denkbewegung als elementare und irreduzible Erfahrungsdimension ausweisen konnte, etabliert sich nicht in einer vom Sozialen abgetrennten Privatsphäre, sondern vielmehr im Verhältnis des Subjekts zu den in ihm wirkenden sozialen Strukturen und Mechanismen selbst … Nur wenn sich gleichzeitig mit der Betonung selbstgestalterischer Lebensführung und der Arbeit an sich selbst auch die gerechtere Verteilung von Bildungschancen, von ökonomischen Ressourcen und von politischen und rechtlichen Ansprüchen einhergeht, kann sich die ästhetische Lebensethik überhaupt auf den gesamten Gesellschaftskörper ausbreiten … Die an Selbstgestaltung und Freiheit orientierte Ästhetik der Existenz kann so nur die ethische Kehrseite einer gesellschaftskritischen Praxis sein ...”
Nun bleibt es Foucaults „Kritikern” freilich unbenommen, den ausführlichen Nachweis zu führen, dass er keine Antworten auf all jene Fragen gibt, die er sich ausdrücklich nicht stellt. Man kann so verfahren, aber es ist witzlos. Warum will man jemanden partout Unrecht haben lassen, der gar keinen Wert darauf legte, Recht zu haben? Warum will man unbedingt und um den Preis, ihn erst erfinden zu müssen, einen theoriepolitischen Feind mehr haben?
Wohlgemerkt, es kommt nicht darauf an, ob man für oder gegen Foucault ist. Es kommt darauf an, was man aus ihm macht. Dafür gibt es ja immer wieder anregende Beispiele, wie etwa neuerdings das lesenswerte Buch „Gouvernementalität im Postfordismus” von Sven Opitz, in dem Begriffe und Thesen Foucaults für eine Analytik einer auch unter Lohnabhängigen verbreiteten unternehmerischer Rationalität fruchtbar gemacht werden.
Andere aber halten sich eben lieber dabei auf, Foucault empört nachzuweisen, dass er nicht Hegel, Marx oder zumindests Adorno ist. Dass Foucaults Texte gelesen und seine Gedanken weitergedacht werden wird, ist ihnen verdächtig und versetzt sie ihn Wut. Sie fühlen sich von Foucaults paradoxer Popularität in ihrer komfortablen Position bedroht. Durchaus zu Recht. Denn im Unterschied zu ihnen wollte Foucault bekanntlich „auf keinen Fall die Rolle von jemandem spielen, der Lösungen vorgibt”. Er vertrat vielmehr die Auffassung, dass die Rolle des Intellektuellen heute nicht darin bestehe, Gesetze zu machen, Lösungen vorzuschlagen, zu prophezeien. „Ich versuche eher, Probleme zu formulieren, sie in einer Komplexität darzustellen, welche die Propheten und die Gesetzgeber zum Schweigen bringt, all jene, die für die anderen und vor den anderen sprechen … Die Leute sind politisch und moralisch erwachsen geworden. Es ist ihre Sache, individuell und kollektiv eine Wahl zu treffen. Es ist wichtig zu sagen, wie ein bestimmtes Regime funktioniert, worin es besteht, und eine ganze Reihe von Manipulationen und Mystifikationen zu verhindern. Aber die Wahl müssen die Leute selbst treffen … Ich denke, dass es tausend Dinge zu tun, zu erfinden, zu planen gibt von denen, die — in Kenntnis der Machtbeziehungen, in die sie verwickelt sind — beschlossen haben, ihnen zu widerstehen oder ihnen zu entkommen … Ich sage alles, was ich sage, damit es nützt.”

Dieser Text hätte 2002 zum 20. Todestag Michel Foucaults in einer Berliner Zeitung erscheinen sollen. Eine nicht zuständige Redakteurin warf ihn in letzter Minute aus dem Blatt. Weil ich dagegen aufmuckte, erhielt ich Schreibverbot.

 
Für mich existiert Marx nicht PDF Drucken E-Mail

Der vor fünfzehn Jahren verstorbene französische Philosoph Michel Foucault wäre am 15. Oktober 73 Jahre alt geworden. — Sein Werk durchzieht, laut Pierre Bourdieu, ein „Dialog mit Marx”.

Von Stefan Broniowski

Als im Jahre 1975 der damals schon sehr bekannte französische Philosoph Michel Foucault auf dem Weg zu einer der ungezählten Protestaktionen und Demonstrationen, die in den 70er Jahren einen nicht unbedeutenden Teil seines politischen Engagements ausmachten, von einem jungen Mann darauf angesprochen wurde, ob er, Foucault, nicht vor seiner, des jungen Mannes, politischer Organisation über Marx sprechen wolle, explodierte Foucault: „Man höre mir doch nur ja mit Marx auf! Ich will nie mehr von diesem Herren reden hören. Wendet euch an die, deren Beruf das ist. Die dafür bezahlt werden. Die auf diesem Gebiet Funktionäre sind. Ich selbst bin mit Marx vollkommen fertig.”
Dieser Ausbruch markiert wohl den Tiefpunkt von Foucaults Verhältnis zu Marx und dem Marxismus. Über das Anekdotische hinaus verweist er auf eine typisch Foucaultsche Schwierigkeit: Wie über „Marx” sprechen, ohne sich schon durch die bloße Teilnahme am einschlägigen Diskurs der Herrschaft der marxistischen Institutionen zu unterwerfen?

Eine vernünftige Lehre
„Als ich in der Kommunistischen Partei war, schien der Marxismus mir eine vernünftige Lehre zu sein.” — Michel Foucault, der aus einer bürgerlich-katholischen Familie des Poitou stammte, trat im Alter von 24 Jahren der Kommunistischen Partei Frankreichs bei. Er war zu diesem Zeitpunkt Student der École Normale Superieur, einer der französischen Elite-Hochschulen, und sein Eintritt erfolgte sowohl unter dem Eindruck des politischen und intellektuellen Klimas dieser Zeit als auch unter dem Einfluß seiner Mitstudierenden und Lehrer. Auch wenn an den Universitäten damals vor allem Hegel und Phänomenologie gelehrt wurde und man in den Cafés und Zeitschriftenredaktionen vornehmlich den Existentialismus diskutierte, besaß die KPF unter den Intellktuellen eine beherrschende Stellung und dem meisten galt der Marxismus längst als der „unüberschreitbare Horizont unserer Zeit” (Jean-Paul Sartre).
In einem Rückblick ein Vierteljahrhundert später meinte Foucault: „Für viel unter uns, die wir junge Intellektuelle waren, stellte das Interesse für Nietzsche oder Bataille keine Form der Distanzierung vom Marxismus oder Kommunismus dar. Es bedeutete im Gegenteil die einzige Möglichkeit der Kommunikation oder des Übergangs zu dem, was wir vom Kommunismus erwarten zu dürfen glaubten. Diese Forderung nach totaler Ablehnung der Welt, in der wir zu leben hatten, wurde natürlich nicht durch die Hegelsche Philosophie erfüllt. Andererseits waren wir auf der Suche nach anderen intellektuellen Wegen, um eben dort anzulangen, wo etwas völlig anderes Gestalt anzunehmen oder zu existieren schien: das heißt der Kommunismus. So kam es, daß ich mich, ohne Marx genau zu kennen, aber den Hegelianismus ablehnend und mich hinsichtlich der Begrenztheiten des Existentialismus unbehaglich fühlend, der Kommunistischen Partei beizutreten entschloß. Das war im Jahr 1950: damals ‘Nietzscheanischer Kommunist’ zu sein! Eine Sache, die wirklich nah an der Grenze des ‘Lebbaren’ und, wenn man will, auch etwas lächerlich war; das wußte ich selbst.”

Ein wilder Antikommunist
Schon 1953 tritt Foucault, der niemals ein besonders aktives Parteimitglied gewesen war, aus der KPF wieder aus. Als Grund nennt er später sein Unbehagen wegen der Drehungen und Wendungen der Partei anläßlich der (stark antisemitisch getönten) angeblichen Ärzte-Verschwörung kurz vor Stalins Tod. Sein Lehrer und Freund, der Philosoph Louis Althusser — „In der Philosophie Kommunist sein heißt marxistisch-leninistischer Philosoph sein. Es ist nicht leicht, marxistisch-leninistischer Philosoph zu sein.” —, weiß jedoch noch von einem anderen Grund. Gefragt, warum Foucault die Partei verlassen habe, antwortet er: „Wegen seiner Homosexualität.” Angesichts des damaligen rigiden Moralismus der Partei der Arbeiterklasse ist das nicht unwahrscheinlich.
Übrigens gerät Foucault fünf Jahre später, er ist gerade als französischer Kulturattaché in Warschau tätig, nochmals in Konflikt mit der proletarischen Moral bzw. realsozialistischen Staatssicherheitsbehörden. Einer seiner Liebhaber entpuppt sich als Polizeispitzel, Foucault muß Polen von einem Tag auf den anderen verlassen.
Auf diese beiden Erfahrungen also spielt Foucaults Biograph, Didier Eribon an, wenn er sagt: „Seit er die Kommunistische Partei verlassen und seit er in Polen gelebt hat, hat Foucault einen wilden Haß auf alles entwickelt, was auch nur, von fern oder nah, an den Kommunismus erinnerte.” Aber daß Foucault ein „wilder Antikommunist” (Eribon) war, resultiert keineswegs aus persönlichem Ressentiment, sondern erstens aus seiner Abscheu vor den Verbrechen des Stalinismus und zweitens aus seiner Abneigung gegen jede Vereinnahmung des Denkens durch autoritäre Orthodoxien. „Was ich mir wünsche, (...) ist Marxens Befreiung von der Parteidogmatik.”

Das letzte Bollwerk der Bourgeoisie
Als Michel Foucaults Texte begannen, in der Öffentlichkeit Furore zu machen, wurde gegen sie und ihren Autor nicht nur seitens der Medien der KPF ausgiebig polemisiert, sondern auch Jean-Paul Sartre, Meisterdenker des Existentialismus und „letzter Marxist” (Foucault), fühlte sich bemüßigt, die Dialektik, die Geschichte und das Proletariat gegen den um eine Generation jüngeren Konkurrenten zu verteidigen: „Gezielt wird auf den Marxismus. Es handelt sich um darum, eine neue Ideologie zu konstituieren, das letzte Bollwerk, das die Bourgeoisie noch gegen Marx errichten kann.” Foucaults lakonische Erwiderung: „Arme Bourgeoisie, wenn sie nur mich als Bollwerk hätte, hätte sie ihre Macht längst verloren.”
Auch später hat es nicht an Versuchen gefehlt, Foucault ins rechte Eck zu stellen, man
denke nur an Habermas Foucault-Ettikettierung als „Jungkonservativer" .Tatsächlich spricht nichts in Foucaults praktischen Engagement oder seiner Theoriebildung für solche Zuordnungen — außer eben, daß er sich „hagiographischen Verherrlichung” verweigert:
„Ich zitiere häufig Begriffe, Sätze, Texte von Marx, ohne mich allerdings verpflichtet zu fühlen, das Zitat als solches auszuweisen, die Quelle in einer Fußnote anzugeben und dem Zitat eine anerkennende Reflexion hinzuzufügen. Nur wenn man dies tut, wird man als Marxkenner und Marxverehrer angesehen und von den sogenannten marxistischen Zeitschriften in Ehren gehalten. Ich aber zitiere Marx, ohne es zu sagen und ohne Anführungszeichen zu setzen. Da die Marxisten nun nicht im Stande sind, Marxtexte zu erkennen, gelte ich als einer, der Marx nicht zitiert. Verspürt denn ein Physiker das Bedürfnis, Newton oder Einstein ausdrücklich zu zitieren? Er verwendet sie einfach und braucht keine Anführungszeichen, keine Fußnoten und keine Lobrede, die seine Treue gegenüber dem Denken des Meisters unter Beweis stellt. und da die anderen Physiker wissen, was Einstein getan, was er erfunden, bewiesen hat, nehmen sie es ohne viel Aufhebens zur Kenntnis. Man kann heute nicht Historiker sein, ohne eine Reihe von Begriffen zu verwenden, die direkt oder indirekt mit dem Denken von Marx verknüpft sind, und ohne sich in einem Horizont zu bewegen, der von Marx beschrieben oder definiert worden ist.”

Benutzen, verzerren, mißhandeln
Wie also? Einerseits muß man laut Foucault als Historiker geradezu Marxist sein, andererseits sagt er: „Für mich existiert Marx nicht. Ich meine diese Art von Entität, die man um einen Eigennamen herum konstruiert hat, der sich mal auf ein Individuum, mal auf die Gesamtheit dessen, was er geschrieben hat, und mal auf den gewaltigen historischen Prozeß, der sich von ihm herleitet, bezieht (...)”
Foucaults Weigerung, einen Autor zu zitieren, dessen Werk er schlicht voraussetzt, hat etwas mit dem Kult und dem Mißbrauch zu tun, der von anderen getrieben wird, geht also nicht auf Ambivalenz oder gar Ablehnung zurück, sondern ist eine theoriepolitische Strategie: „Ich könnte viele Passagen heraussuchen — was völlig uninteressant ist —, viele Passagen, die ich mit Bezug auf Marx geschrieben habe, und wenn Marx nicht der Autor gewesen wäre, der eine derartige Rolle gespielt und ein derartiges Übergewicht gehabt hat, hätte ich ihn in den Fußnoten zitiert.”
Wahrscheinlich gilt für Foucaults Umgang mit Marx also dasselbe wie für seinen Umgang mit Nietzsche: „Was mich betrifft, ich benutze die Leute, die ich mag. Die einzige Anerkennung, die man einem Denken wie dem Nietzsches bezeugen kann, besteht darin, daß man es benutzt, verzerrt, mißhandelt und zum Schreien bringt. Ob einem die Kommentatoren Treue bestätigen oder nicht, ist völlig uninteressant.”

Dialog mit Marx
Pierre Bourdieu kann also durchaus recht haben, wenn er meint, Michel Foucaults Werk werde sehr wohl von einem „Dialog mit Marx” durchzogen.
In einem seiner zahlreichen Interviews erwähnte Foucault ausdrücklich „einen Satz von Marx: Der Mensch erzeugt den Menschen. Wie ist das zu verstehen? Meiner Ansicht nach ist das, was erzeugt werden soll, nicht der Mensch, so wie ihn die Natur vorgezeichnet hat oder wie sein Wesen es vorschreibt; wir haben etwas zu schaffen, das noch nicht existiert und von dem wir nicht wissen können, was es sein wird.” Wie man sieht, kann sich Foucault sogar für seine These vom „Tod des Menschen” auf Marx berufen. Eine Denkfigur, die im Verlauf der Geschichte entstanden ist, kann auch wieder verschwinden.
Anders als Hegelianismus, Phänomenologie, Existentialismus und gewisse „humanistische” Marxismen, die um die Kategorie der Entfremdung kreisen, weist Foucault die Annahme zurück, es sei das Subjekt, das Welt und Sinn erst hervorbringe. „Die Frage lautet: Kann man sagen, daß das Subjekt die einzige mögliche Existenzform ist? Kann es nicht auch Erfahrungen geben, in deren Verlauf das Subjekt nicht mehr gegeben wäre in seinen konstitutiven (Welt und Sinn stiftenden, Anm.) Funktionen, in dem was es an Identischem-mit-sich hat? Gäbe es also nicht Erfahrungen, in denen das Subjekt sich auflösen, das Verhältnis zu sich zerbrechen, seine Identität verlieren könnte?”
Solche Erfahrungen hat Foucault gesucht und gefunden — als Privatperson, aber auch als Autor. „Der Wert von Foucaults Werk liegt eher in dem, was verändert, als in dem, was er hervorbringt.” (Jeremy R. Carrette) „Anders Denken” und „Anders-Leben” gehörten für Foucault zusammen. In diesem Sinne dürfte er Marxens elfte Feuerbach-These durchaus beherzigt haben.

Volksstimme 41, 14. Oktober 1999

 
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